Lutte Ouvrière : émancipation et domination dans une organisation politique. Éléments d’auto-analyse coopérative et critique

Retranscription du séminaire ETAPE n° 24, « Apports et écueils pour l’émancipation d’une expérience militante : dialogue réflexif sur Lutte Ouvrière », 27 janvier 2017

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Le texte qui suit constitue un document exceptionnel d’autoanalyse coopérative et critique de pratiques militantes, issu du séminaire de recherche militante et libertaire ETAPE. C’est une démarche fort rare. Il porte sur le cas de l’organisation politique Lutte Ouvrière, par quatre anciens membres de ce groupe et une sympathisante actuelle. Bien qu’il s’agisse d’un groupe trotskiste aux références théoriques éloignées des anarchistes, cet effort de distanciation proprement libertaire intéressera les anarchistes et bien au-delà, c’est-à-dire tous ceux qui se préoccupent des écueils autoritaires et des limites oligarchiques des formes organisationnelles existantes se réclamant pourtant de l’émancipation.

La rédaction de Grand Angle

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Contexte

Hervé, Ivan, José et Silien Larios (auteur du roman L’usine des cadavres. Ou la fin d’une usine automobile du nord de Paris, Les Éditions libertaires, 2013) ont été militants à Lutte Ouvrière (LO) et ne le sont plus depuis plusieurs années. Ils ont eu des liens croisés et se sont retrouvés dans le séminaire de recherche militante et libertaire ETAPE (Explorations Théoriques Anarchistes Pragmatistes pour l’Emancipation) animé par Philippe Corcuff et Wil Saver. Ce séminaire réunit des savoirs académiques et militants dans la perspective d’éclaircir les enjeux politiques et sociaux autour de l’émancipation. Jeanne est, quant à elle, une jeune et récente sympathisante de LO. Ivan Sainsaulieu et Philippe Corcuff ont pris l’initiative, dans ce cadre, de monter une séance pour faire parler et réfléchir sur leur expérience les quatre anciens et la jeune sympathisante de LO.

Introduction à la séance

Philippe Corcuff ouvre la séance en indiquant qu’il s’agit de mieux cerner, autour de la question de l’émancipation, comment LO favorise ou empêche l’émancipation. Chacun des cinq protagonistes principaux de la séance présentera son parcours, avant d’engager une discussion plus transversale avec la salle, reposant sur ces expériences pratiques. Il s’agit de la seule séance enregistrée du séminaire ETAPE, l’objectif est de nourrir une discussion sur le site Grand Angle.

I – CINQ TRANCHES DE VIE

1) José Chatroussat, 72 ans, 32 ans à LO, traducteur

José Chatroussat. J’ai milité 32 ans à LO. Quand j’ai rejoint Voix Ouvrière en 1965, j’étais passé par la Fédération anarchiste. On cherchait le groupe Socialisme ou Barbarie1, mais comme il apparaissait en perte de vitesse, on s’est rabattu sur Voix Ouvrière2. On se disait qu’ils avaient des déformations bureaucratiques mais qu’on verrait bien. J’étais plutôt très convaincu de positions conseillistes. J’habitais sur Rouen et le groupe n’existant pas on a créé le groupe, sur le conseil des anciens, mais la moyenne d’âge était de 25 ans. J’avais lu beaucoup de choses avant. On a vécu mai 68 joyeusement et toute cette période était dynamique. Il y avait aussi beaucoup d’affrontements avec les staliniens. J’ai fait quelques séjours à l’hôpital grâce aux camarades staliniens… Il y a eu aussi la visite du groupe de Madelin à la fac de Rouen, bref c’était une période agitée, dans laquelle VO faisait de très bonnes analyses, il y avait des choses qui nous déplaisaient, mais dans l’ensemble ça nous plaisait. En 68 on faisait ce qu’on voulait, Paris était loin, les consignes… bof. Mais en 1971-72 il y a une tentative de reprise en main, et il y a eu du tiraillage. Ceci dit, on ne voyait pas quoi faire d’autre… Et puis on avait développé tout un secteur ouvrier, hospitalier et administratif, une vingtaine de bulletins.

En tant que représentant rouennais, j’ai assisté pendant 20 ans aux réunions du comité exécutif (CE) de LO, donc ça c’est bon, je connais (rires dans la salle) ! C’est une position spéciale, on voit un contraste incroyable entre le vécu sur le terrain et la manière dont ça se passe au CE. J’insiste pas. La grosse cassure s’est passée plus tard, il y a eu des crises avortées. En 1995, j’ai constaté que LO n’était pas à la hauteur des enjeux. Dans ma tête, je me suis dit que c’était foutu, qu’on n’arriverait pas à changer cette organisation en saisissant les opportunités. Restait à savoir comment faire. J’ai ouvert la bagarre en 1996. J’ai eu la pression. Exclu du CE, j’ai été exclu ensuite du Comité central puis on a tous été virés, le groupe rouennais et le groupe bordelais, environ 120 militants. Ensuite on a continué sous le nom de Voix des travailleurs (VDT) mais on reproduisait le schéma de LO de façon caricaturale. Il y avait le projet de rentrer à la LCR mais sur des bases qui ne me convenaient pas. Entre temps, le stress accumulé m’a valu quelques problèmes de santé, une péritonite aigue opérée en urgence lors de l’exclusion de LO. J’ai failli y rester, puis, en 1999, un break down. J’ai rompu avec VDT en novembre 1999. J’ai rompu avec toutes ces organisations, je n’ai pas cru non plus au lancement du NPA. Depuis j’ai fait différentes activités, participé à la revue Carré Rouge, et à la revue Variations, je continue de faire des traductions, comme celles de John Holloway.

Dans la salle, un militant dit ne pas comprendre la position de LO lors de la grève des cheminots de l’hiver 1986-1987.

Hervé : Il me semble que c’est l’histoire de la coordination intercatégorielle, menée par LO et l’UTCL3 ensemble. C’est l’époque où j’ai rejoint LO, et la coordination des agents de conduit, plus corporatiste, était plutôt menée par la LCR. Moi j’étais plutôt anar, j’ai assisté à une réunion de l’OCL, où un camarade, au grand damne des camarades de l’OCL dit « je milite avec LO et je n’ai rien à leur reprocher durant cette grève des cheminots ». Et moi qui étais plutôt d’obédience anar, j’étais en train d’être gagné par LO, je me posais des questions, et ça a renforcé mes convictions pour rejoindre à l’époque LO, lors donc la grève avec Daniel Vitry, figure de la coordination intercatégorielle.

2) Hervé, 53 ans, 20 ans de militantisme à LO,

Maître de conférences en psychologie et militant syndical à Sud Education

Hervé : Oui, oui, et donc j’étais à une réunion de l’UTCL. Je voulais voir les contradictions de LO, je discutais avec un camarade de LO et ce qui était drôle, c’est que celui qui menait la réunion disait « je suis désolé les gars, mais LO et nous on marche main dans la main parce que j’ai rien à reprocher aux camarades trotskystes ».

Philippe : Du coup tu peux peut être poursuivre ?

Hervé : Moi, j’ai connu LO en 1986, je finissais mes études, j’avais 23 ans. En fait, je suis un de ces camarades gagnés un peu sur le tard. J’ai été un militant de base, intégré dans l’organisation, j’ai cautionné l’exclusion de Nestor (Ivan), et quand VDT s’est créé, je les ai exclu : « c’est quand même incroyable que des dirigeants n’osent pas dire leurs divergences, les salauds ! » J’ai donc voté l’exclusion de José. J’étais un bon petit soldat.

1995 a quand même été pour moi, particulier, car on a éclaté, avec les 5% d’Arlette. Le discours officiel étant « on ne peut rien faire les camarades, la période n’est pas pour nous, 5% c’est pas assez ». Et moi j’étais de ces jeunes camarades venus de l’extérieur, on était jeunes, LO n’a rien fait durant cette grève ! On ne nous a donné aucun boulot militant, on avait envie de faire des choses, on allait aux manifs, on allait voir les copains, moi je me suis invité à des AG de cheminots parce que j’y avais des potes, mais on était en absence de discussion et t’oses pas le dire. Parce que LO, c’est pas que t’es pas d’accord, c’est que t’as pas compris, tu n’as pas le droit de dire que tu n’es pas d’accord. Quand j’ai commencé à dire que je n’étais pas d’accord, là c’était le début de la fin.

J’ai milité à Paris jusqu’en 2001 puis j’ai été à Nantes pour des raisons personnelles, je suis arrivé à Nantes, qui était la caricature de LO.

En 2006, éclate la grève du CPE (Contrat Première Embauche), là je faisais le boulot vers les lycées, les étudiants, y’a une grève, y’avait des AG de 5000 étudiants ! Ils pouvaient même plus tenir dans les amphis, ils occupaient un gymnase pour faire leur AG. A cette époque-là, j’étais militant 100 % car au chômage, et j’entendais dire dans ma cellule de LO : « les petits bourgeois qui tapent sur des tambours on connait, il ne se passe rien ! ». Et moi je leur disais « attendez les camarades (rires), j’étais toute la journée à la fac, j’ai discuté de politique, de communisme, de la révolution » et on me disait que j’étais « gauchiste ».

Donc j’ai fait un bilan du CPE par écrit que j’ai donné au responsable de cellule, en revenant sur ce que j’avais fait, j’avais gagné des gens à LO, je faisais deux cours marxistes sur deux facs différentes suite à ça, donc j’ai fait le bilan, et je ne comprends pas pourquoi j’étais le seul camarade de LO. Et là, j’ai signé mon arrêt de mort politique. A l’époque, le responsable du secteur grand ouest, qui va de Saint Brieux jusqu’à Tours, était mon responsable de cellule et il en avait parlé « aux camarades » (c’est-à-dire à Hardy4) et « ils n’avaient pas du tout apprécié mon texte ». J’ai dû faire mon autocritique devant ma cellule, sur le texte que j’avais écrit. En gros je disais que LO méprisait les jeunes. Ce que je n’ai pas compris, c’est qu’à partir de ce moment-là, le responsable de la cellule s’est positionné contre moi et ce camarade m’a savonné la planche, tout était prétexte, mais ça je ne m’en suis rendu compte qu’après.

Y’a eu la campagne de 2007. Je ne sais pas si les camarades s’en souviennent, mais la campagne d’Arlette Laguiller en 2007, a été une horreur, les affiches, ce que Arlette a dit durant cette campagne, c’était l’antithèse de ce que LO avait toujours dit, c’était d’une niaiserie ! Les affiches disaient « gauche molle, gauche dure » donc on se rapprochait des slogans de la LCR comme « 100% à gauche ». C’est moi qui m’occupait du matériel et quand j’ai ouvert et que j’ai vu les affiches j’ai dit : « C’est pas possible, on va pas coller ça ». On a collé ça !

Et la campagne de 2007, la première qui a appelé a voté Ségolène Royal, c’est Arlette Laguiller, le soir du premier tour, à 20h, habillée en blanc en plus, elle a tout de suite appelé à voter Royal et moi j’ai osé dire que j’étais pas convaincu. Donc là, AG de section, tous les camarades se réunissent et là, je m’en prends plein la gueule, « gauchiste ». Donc il y avait un doute.

Immédiatement après, on nous réunit en septembre 2007, pour nous dire que, pour sauver l’organisation, on allait devoir s’allier parce que Arlette Laguiller allait disparaître, qu’il fallait qu’on ait des Arlette locales pour concurrencer Olivier Besancenot, donc des élus locaux qui puissent faire parler de nos idées dans la presse locale. On s’allie avec qui on peut pour avoir des élus. Y’aura trois semaines de campagne, tout le monde s’en foutra après… Le soir, bouffe de congrès, comme on dit, tous les camarades sont là, et moi je dis «  je ne suis pas complètement convaincu ». Mais si Hardy a dit qu’il fallait s’allier avec le PS, alors tous les camarades suivent. C’était l’antithèse de ce que LO avait toujours dit. On reprend les arguments du PC, ce que LO a toujours critiqué. Là j’ai essayé de discuter, mais c’était en fait impossible et j’ai quitté LO à ce moment-là, et j’ai rejoint la Fraction5 en 2008, mais ça a vite pété entre moi et eux parce que la Fraction c’est la caricature de LO. J’ai rejoint le NPA, c’est là que j’ai croisé Philippe dans le petit réseau libertaire du NPA, et quand le NPA a décidé d’aller aux élections en 2012, j’ai dit stop. J’ai dit non à l’électoralisme trotskyste qui prend trop d’énergie. J’ai donc tout coupé, mais c’est grâce à des gens comme José, honnêtement, José Chatroussat est important pour moi, c’est à travers toi, que j’ai découvert, dans ma recherche des gens comme Holloway, au travers de ce que tu écris, ça m’a permis d’aller fouiller ailleurs.

Aujourd’hui je suis auto-militant politique sur des bases anarcho-communistes, je ne sais pas comment dire.

Ivan : Auto-militant, ça je ne connaissais pas… (rires). Non, non, mais je respecte, faut trouver des inventions hein, vu la situation (rires) !

3) Ivan, 51 ans, 17 ans de militantisme à LO, professeur de sociologie à l’Université de Lille 1 – IUT A

Ivan : J’ai commencé à militer en 1983, j’étais au lycée Henri-IV à Paris, de parents de gauche assez engagés. Mon père avait dirigé la section du 13eme arrondissement au PSU. Ma mère avait eu des engagements à la CFDT, dans l’aide psychanalytique aux jeunes (BAPU), puis dans le milieu associatif. J’étais de gauche, mais pas aussi marxiste que LO : je me souviens de ma première question au cours de LO (j’avais 17 ans) : « vous parlez des ouvriers mais c’est quoi les ouvriers ? ». J’ai eu des activités de recrutement dans la jeunesse, on faisait des groupes de jeunes, on organisait des cours marxistes à Henri-IV et ailleurs. J’ai développé un groupe de jeunes étudiants aussi à Rennes, et même à Berlin. J’étais spécialisé dans le recrutement, mais, paradoxalement, si LO y consacre beaucoup de forces, c’est pas une super situation pour l’intégration dans LO. Par définition, on est orientés vers l’extérieur et moins sous le contrôle interne. Or, on était plus apprécié pour sa capacité à être docile que pour sa capacité à construire.

Première exclusion de LO : « T’es trotskiste mais pas de chez nous »

Cinq ans après mon enrôlement à LO, j’ai commencé à critiquer le fonctionnement. J’ai écrit un texte interne (un « bulletin intérieur ») dans lequel je critiquais le manque de débat contradictoire et d’initiative des jeunes « extérieurs » (ou intellos). Par exemple, après avoir recruté pas mal de jeunes lycéens, on échouait à trouver des jeunes travailleurs. Du coup, il me semblait normal voire souhaitable qu’on fasse une commission entre recruteurs pour proposer des idées. Mais en fait on ne pouvait rien proposer, la politique n’était pas de notre ressort. La parenthèse de l’armée en 1989 m’a permis de réfléchir, loin de la pression du groupe. A mon retour, ils m’ont viré au bout d’un moment parce que je critiquais le fonctionnement, avec le prétexte d’un grave manquement au service d’ordre (SO) : « On peut pas faire confiance à ce camarade ». En réalité, quand on commence à douter et que l’on veut davantage de droit à l’initiative, on se met forcément en dehors des clous, dans une telle organisation. D’ailleurs le chef du SO le savait bien. On m’a donc mis à pied puis on ne m’a jamais réintégré. Si cela se trouve, je suis encore juridiquement membre ! Mais à ma demande d’explication, on m’a répondu : « t’es trotskiste mais pas de chez nous ».

Construction d’un groupe et seconde exclusion, de la Fraction-L’Étincelle

Alors j’ai dit que cette réponse ne me satisfaisait pas et que j’allais essayer de trouver des réponses par moi-même, en militant de mon côté. J’ai fait un groupe de jeunes entre temps, pendant 3 ou 4 ans (groupe Istrati) et puis ensuite on s’est rapproché de la Fraction-L’Étincelle. Ils étaient trop contents de trouver du sang neuf, une bande de jeunes parce qu’ils avaient eux aussi été mis au ban de l’organisation. Et quand on est mal vu à LO, on se retrouve tout seuls et tout nus ! Alors la Fraction nous a accueilli à bras ouverts, vu qu’ils étaient 40-50 assez atteints par leur mis au ban et nous on leur apportait 30 jeunes… Ils nous ont associé à la direction de la Fraction. Et puis une fois qu’ils ont digéré les jeunes, ils m’ont viré. Le prétexte a d’ailleurs changé, ils ont commencé par dire que j’avais parlé à des sympathisants de choses internes, mais comme un vieux militant de boite s’est solidarisé, ils ont laissé tomber ce grief. Ils en ont trouvé un autre quand je me suis engueulé avec une militante, que j’ai poussée dans un geste d’énervement. Le grand chef a dit que c’était le procédé classique des staliniens… Moi, après une phase d’intégration et de collaboration, j’étais à nouveau mal à l’aise devant la reproduction du moule LO qui se dessinait et eux ils pensaient donner des gages de conformité à LO en virant le vilain petit canard dont LO ne voulait plus.

Dans la Fraction, on avait formé une opposition avec deux copains ouvriers, Nesca et Granier, dans le but explicite de ne pas reproduire LO et de saisir l’occasion qui se présentait après 1995 pour faire un regroupement politique différent avec des bouts de la LCR et de VDT, qui avait été viré de LO (cf. récit de José). On s’est vite retrouvés isolés. Les réunions de direction du vendredi soir étaient devenues un enfer, comme celles du CE de LO. On ressortait tout pâles, et Granier avait coutume de dire : « il faut manger de la salade et boire de l’eau fraîche ! ». Mon exclusion a eu lieu en public, en AG, à main levée (60 pour, 10 contre, 5 abstentions, de mémoire).

Ce qui m’a le plus frappé, ça été l’attitude d’une jeune militante, J, que j’avais recrutée au lycée et avec qui on s’était défoncés comme rarement je ne l’avais fait, durant un mouvement lycéen. Elle avait été un peu médiatisée. Pour voter mon exclusion, elle s’est balancée sur sa chaise, de façon à se cacher derrière quelqu’un, pour que je ne la voie pas… Ensuite, quand je lui ai demandé pourquoi elle m’avait viré, elle m’a dit : « pour intégrer le groupe ». Il y a un conformisme assez fort dans ces groupes. Cela dit, les efforts de conformité avec LO n’ont pas vraiment réussi à la Fraction, car LO a fini par les virer aussi, collectivement. Et la plupart des jeunes sont partis – mais après en avoir trouvé d’autres, ce qui fait que le turn over est compensé par les nouveaux remplaçants, comme à LO.

Après, j’en ai eu marre de cette matrice organisationnelle devenue artificielle, souvenir lointain du léninisme. Ce qui m’importait, c’était de saisir les occasions, d’être réactif. C’est ce que j’ai essayé de montrer avec le groupe que j’ai créé, que l’on pouvait se construire en tirant partie des occasions (on a fait de l’entrisme à la JC et au PCF, on a aidé Droit au logement…), alors même que la situation n’était pas favorable (d’après eux-mêmes). C’est toujours un peu ce que je fais, en essayant d’être réactif aux opportunités d’action qui se présentent. Je suis militant d’occasion(s)… ! D’ailleurs c’était ce qui était proposé à l’origine, je me souviens encore de Hardy qui disait : « notre sport, c’est le vol à voile dans la tempête ! ». Au lieu de cela, on a bien ramé !

4) Silien, 47 ans, 4 ans de militantisme à LO, 12 ans dans sa succursale

(Fraction L’Étincelle de LO), ouvrier et écrivain

A propos de l’exclusion d’Ivan, ce qui suit, prouve le pas net de l’entreprise. A la dernière Fête de l’huma où j’ai mis les pieds, vers 2009, je dirais, au détour d’une allée, avec Ivan, nous tombons sur un ancien militant de la Fraction L’Étincelle. Le zigue va tout droit adhéré au PCF de sa ville, Alès. Tout indisposé, il se justifie. On lui a rien demandé. Ses explications rapport à l’exclusion d’Ivan, tout aussi tortueuses. Après des tours et détours, il finit par sortir : « C’était un emmerdeur, cherchant toujours la petite bête ! »

Prisonnier d’un rituel

Je suis rentré à Lutte Ouvrière en 1992. Rentré entre guillemets. Jamais intégré. Sympathisant pour parler avec leurs termes. Très vite, l’entité te montre qu’il y a hiérarchie entre les individus. Liaisons, liaisons évolutives, non évolutives, sympathisant, bon mauvais, très bon, militant… sont leurs jargons. Même en restant à la périphérie, ces appellations arrivent à tes oreilles, au détour d’une activité militante. Faut pas chercher bien loin, pour voir ce qui tourne pas rond là-dedans. Très vite on voit, il y a des trucs qu’ils cachent. Ils disent pas tout à tout le monde. Je voyais ça au rendez-vous au café avec La camarade. Pour être formé au trotskisme que j’y allais au café. Tu contestes, tu te trouves très vite à la marge. Tes dires sont notés. Être ouvrier chez Citroën Aulnay sert à rien. L’envie de se battre contre un patron de choc, pas plus. Au lieu de cela, mon activité militante pendant quatre ans : aller jouer au billard, voir des navets au cinéma pour gagner du monde au trotskisme. Le tout encadré par des jeunes militants étudiants. Point culminant de la semaine, la vente du journal au marché du dimanche matin. Le tout orchestré par les rendez-vous hebdomadaires avec La Camarade au café.

Un jour, un militant de la Fraction vient me voir : « T’as raison d’être contestataire ! »… Je me dis : Voilà, la porte tant cherchée pour me battre contre mon patron !… A ce moment, le rituel évolue, en plus des activités Lutte Ouvrière, je vois clandestinement un dissident.

D’un rituel à l’autre

A la Fraction, très vite, je constate idem que ça tourne pas très rond non plus. Ils veulent pas jouer franc jeu. Ça éclaire : « Ne dis pas que tu nous vois ! Essaye de leur gagner du monde ! »… Malgré tout, on parlait tant du sésame : Être intégré ! Être un vrai militant !… Banco, je rentre à la Fraction. Ça finit par se savoir chez Lutte Ouvrière, malgré les précautions imposées par Mody. Quatre années de camaraderie militante rayées d’un trait de plume. Mes anciens camarades, me connaissent plus. Hardy fera même passer un mot pour qu’ils ne m’adressent plus la parole à Aulnay.

La Fraction, c’est la caricature en pire de Lutte Ouvrière. Je vois déjà que ça va pas là-dedans non plus. J’étais pas grande gueule. Pas l’aisance pour parler en public. Incapable de prendre la parole dans une réunion où il y a du monde. Impressionné. Les réunions sont animées par un trio, je découvre : Nesca, Bill (Granier), Ivan. Un drôle de trio. Infernal pour la direction de La Fraction L’Étincelle. Pour moi, leurs dires sont des plus intéressants. Largement plus que celui des autres. Je dis ça, dans l’une de mes premières réunions de cellule. Que n’ai-je pas dis là …

Le Trio infernal

La Fraction L’Étincelle, c’est comme le reste du trotskisme. Du micro stalinisme. Bill (Granier), Ivan, Nesca proposaient une autre politique vis-à-vis des sections exclues de Rouen et Bordeaux. Faire un nouveau parti d’égal à égal. L’élite des gérontocrates : Illy, Flores, Zara, Oba, Romain, Fanny, Mody, Ropa… voyaient les choses autrement. Leurs ambitions, refaire Lutte Ouvrière en plus petit. Convaincre des militants exclus de continuer, de quémander envers les liquidateurs une réintégration, ça relève de la folie pure. Ils en avaient soupé. Le terme est faible. Une exclusion, c’est un traumatisme très grave, traumatisme pouvant mener loin…

La fusion entre les deux entités ne pouvait pas se faire. De la mauvaise politique des gérontocrates, c’est Bill, Ivan et Nesca qui ont payé la note. Harcèlement jusqu’à départ pour Bill et Nesca. Exclusion pour Ivan. Un jour Nesca m’a déclaré à titre privé : « Après chaque AG, j’étais vidé ! La vie des sectes c’est fini pour moi !… ». Il a quand même rejoint le NPA à Besançon.

Alain Delon à dit un jour : « Je rends hommage à Jean Gabin où je veux et quand je veux ! »… A Bill dirigeant de plusieurs grèves chez Renault, qui a quitté le PCF pour rentrer chez les trotskistes, je rends hommage quand je veux et où je veux. Quitter le parti (PCF), ça voulait dire quelque chose. Voir comment les trotskistes de tout bord l’ont traité, j’en suis toujours révolté, meurtri… Une des causes principales faisant que je peux plus blairer les trotskistes vient de là. Je rends hommage à Ivan pour le texte qu’il a dit aux funérailles de Bill (en annexe). Les hypocrites étaient remis à leurs places. Les dirigeants de la Fraction L’Étincelle ne sont jamais allés le voir pendant sa maladie. Ils le dénigraient auprès des jeunes. A cause de son charisme, fallait pas qu’il gagne en influence.

Bill n’était plus trotskiste à la fin de sa vie. J’affirme ici ne l’avoir jamais été. Avec Lutte Ouvrière je n’ai jamais adhéré à cette idéologie. Ma vie, La révolution trahie, c’est barbant, ça m’a jamais donné l’envie d’en lire une ligne de plus. Les mauvaises langues diront : « Il n’a rien compris ! » Il n’y a pas besoin de comprendre pour pas être d’accord !… Proustien, célinien, balzacien !… Ça oui. La Fraction, loin d’être étincelante, m’a jamais rien demandé là-dessus. Hommage lui soit rendu…

A propos de l’exclusion d’Ivan

Ivan a été exclu, par vote à main levée, en AG. J’ai levé la main contre son exclusion. Tout tremblant que j’ai voté contre. Sous les regards inquisiteurs électriques… J’avais peur de voter contre, ça veut tout dire. Mody avait briefé tous les camarades de sa cellule. Il a mis tout son poids pour faire voter l’exclusion d’Ivan. Je précise, c’était la cellule dont je franchissais les portes tous les dimanches… Dénigré Bill et d’autres… était aussi une des spécialités du bonhomme. Mes rapports avec lui, n’ont jamais été amicaux. Ils étaient cordiaux par obligation… Mody a jamais apprécié que je rapporte ça. Son image de sympa, ouvert en prenait un coup auprès des anars de Saint Ouen. A un vieux militant mao de ma ville, il trouve rien de mieux à dire : « C’est la Fraction L’Étincelle qui a obligé Lutte ouvrière à constituer un comité de grève à Aulnay !… » Pour avoir vu sa constitution dans les trois grèves, je réplique : « C’est un affabulateur, les propositions fractionnaires tombaient comme un cheveu dans la soupe. Le comité, c’était dans leurs cartons pour manipuler les ouvriers !… » .

Inutile de préciser : les autres gérontocrates ont fait pareil dans les autres cellules pour faire exclure Ivan… Ironie du sort, J, qui a sûrement voté pour s’intégrer à un groupe : pendant tout son séjour à la Fraction L’Étincelle, Ropa, chantre du futur site Matière et révolution, n’a cessé de lui pourrir la vie : « C’est une petite-bourgeoise ! »…

L’éternel retour

A la Fraction, j’ai tenu jusqu’à 2008. Toute exclusion ou départ est forcément politique. Ils veulent faire croire le contraire. En culpabilisant, dénigrant le militant qui part ou est viré. Tout procès politique est perdu d’avance par l’accusé. Ils connaissent les procès de Moscou sur le bout des doigts. Pour eux, c’est dans un dé à coudre. C’est l’une de leur spécialité. Ils ont un appareil pour ça… Appareil renouvelé au gré des départs compensés par des arrivées. L’entreprise de lavage de cerveau est présente avant, pendant, après… Le devenir psychologique des partants, le cadet de leurs soucis : « C’est des petits-bourgeois ! »… La meilleure, c’est que ces clanculs ! Cires pompes Lutte Ouvrière !… viennent dire, après tout ce que je leur ai balancé dans les réunions, que je ne suis pas parti sur des bases politiques !… Que j’ai jamais mentionné qui je voyais à l’extérieur de la secte !… Les camarades qui sont partis, sans rien dire, sont des victimes aussi. J’ai toujours une pensée pour eux. Même pour ceux cachant leurs divergences… Le leitmotiv des dirigeants trotskiste après le départ : « On découvre qui c‘était ! »… se passe de commentaires.

Dernière citation

En quittant la Fraction L’Étincelle, la dernière phrase de Mody : « Tu vas te retrouver tout seul ! »… Où est l’émancipation là-dedans ? Paradoxe, depuis mon départ, une fois les messages stéréotypés abandonnés, créant des barrières, car débités sans écouter l’autre, je connais beaucoup de monde. Tous milieux confondus, des portes se sont ouvertes. La vie est vue autrement. J’écris…

5) Jeanne, 29 ans, 5 ans à LO, au chômage

Alors moi je pense que je vais avoir un discours un peu différent de ce qu’on a entendu précédemment. Déjà, je fréquente toujours Lutte Ouvrière, mais disons que j’ai un statut vraiment particulier, je ne suis pas capable de vous dire si je suis militante, sympathisante (rires dans la salle), je ne sais pas vraiment ce que je suis et je pense que c’est déjà un truc à analyser.

Un statut particulier

En écoutant les interventions, je me souviens petit à petit, de comment j’ai rencontré LO. En fait, j’étais lycéenne à Paris, et y’avait un jeune qui venait souvent devant le lycée distribuer des tracts et avec qui je discutais souvent, je discutais avec lui pendant des heures de politique, mais il ne m’a jamais dit clairement, à quelle organisation il appartenait. Grâce à lui, j’ai commencé à lire et à m’intéresser de plus en plus à la politique. Ensuite je me suis inscrite à la fac, et je suis sortie avec un militant de LO de longue date et il me parlait déjà de toutes les critiques que vous venez de faire, sur le fait que c’était une secte, sur le fait qu’on pouvait pas les critiquer, mais moi je l’avais pas vraiment vécu donc je m’en rendais pas compte.

Avant tout une étudiante

Je me suis inscrite en socio, et pour mon sujet de mémoire j’ai décidé de travailler sur l’idée de révolution chez les militants révolutionnaires et c’est comme ça que j’ai rencontré LO, pas en tant que sympathisante, mais en tant qu’étudiante. Pour mon mémoire, j’ai dû faire des entretiens avec des militants du NPA, de LO, du POI et les anarchistes de AL et FA et unanimement, les camarades que je fréquentais me disaient que j’arriverais jamais à pouvoir faire des entretiens avec des militants de LO et puis même si j’y arrivais, ils me feraient un discours tout fait et me diraient ce que je voulais entendre…J’ai quand même tenté ma chance et j’ai contacté comme je l’ai fait pour toutes les orgas, via le site de LO, les responsables de deux arrondissements de Paris, j’ai eu des réponses négatives, mais aussi positives.

Alors effectivement, un des deux responsables d’arrondissement que j’ai rencontré, m’a posé plein de questions, croyait que j’étais journaliste, se méfiait beaucoup et me donnait des réponses lisses, globales, peu personnelles. Il me disait qu’il n’aimait pas les sociologues, quel était le métier de mes parents… (rires dans la salle), personne ne s’intéresse à LO, pourquoi je veux travailler là-dessus, c’est bizarre… J’ai tenté de le rassurer, en lui disant que j’avais des idées proches des leurs, mais que je ne connaissais pas assez et que justement, j’espérais mieux les connaître. Je me souviens qu’il m’avait demandé que je lui envoie les retranscriptions d’entretiens (je me souviens maintenant qu’une militante de la FA qui était d’ailleurs sociologue, m’avait demandé cela elle aussi). Je constatais donc qu’effectivement, ils étaient assez méfiants et fermés.

Des témoignages alarmants

Par la suite, j’ai rencontré des militants du NPA, notamment un, qui m’a beaucoup marqué, il avait été exclu de LO, c’était un ancien de la Fraction qui était chargé de TD à la fac. J’ai fait un de mes entretiens les plus longs avec lui, je m’en souviens parce qu’il s’est mis à pleurer, mais vraiment à chaudes larmes, en me parlant de son exclusion. Il avait exclu parce qu’il parlait trop, critiquait trop, posait trop de questions et remettait trop en cause ce qu’on lui disait notamment parce qu’il ne s’était pas identifié aux bons personnages lors des formations de lectures obligatoires (rires dans la salle), lui s’identifiait aux « méchants » on lui disait donc que c’était pas normal, qu’il se trompait, au bout d’un moment on lui a donc dit qu’il ne pourrait pas rentrer à LO et à donc il a été exclu. Il a rejoint la Fraction.

Les préjugés : du vrai et du faux

Du coup, avec tout ce que j’avais entendu sur LO, je n’étais plus assez neutre, j’avais perdu « la neutralité axiologique ». Il fallait que j’oublie tout cela, et que je me fie simplement aux entretiens et aux observations. Et c’est à ce moment-là, que j’ai réussi à obtenir un entretien avec un responsable d’arrondissement, et dès le premier entretien je me suis très vite entendue avec ce retraité. C’est pour ça que je pense avoir un rapport assez particulier avec LO, en tant qu’ancienne étudiante mais aussi personnellement, parce qu’en fait je n’ai découvert LO qu’à travers cette personne-là et maintenant c’est une personne dont je suis très proche. Évidemment, j’ai pu vite constater la gérontocratie, LO manque cruellement de jeunes, j’ai pu aussi remarquer l’uniformisation et la similitude, les ressemblances entre les militants, notamment chez les femmes.

Sympathisante, un statut privilégié ?

J’ai des amis à la Sorbonne, qui distribuent le journal de LO, à l’entrée de la bibliothèque, je leur demande s’ils vont à la fête de LO le week-end suivant, ils me répondent que oui, ils y seront, mais qu’ils ne pourront pas aller aux concerts, parce qu’ils seront de corvée de poubelles…Je leur demande donc depuis combien de temps ils militaient à LO, ils me répondent depuis 10 ans, et me retournent la question, à laquelle je réponds, depuis à peine deux ans, je leur dis que je trouve cela bizarre, puisque je serai moi-même chargée de tenir un stand à la fête, ce que je croyais réservé aux vieux militants. Moi-même étonnée, je comprends vite que j’ai ce privilège car je suis amie avec un militant important du parti. Je voyais bien que j’avais le droit à un traitement de faveur…

Une relation sincère ?

En fait, ce que je me demande maintenant, et ce qui est un peu difficile pour moi à envisager, c’est si cette amitié a été et est sincère, du coup, je suis dans une espèce de dissonance cognitive. J’ai des doutes quant aux intentions de mon ami. Cette amitié est-elle vraie ou est-ce qu’au fond c’est pour me faire rentrer dans le parti, pour garder un œil sur moi parce que cette personne sait que j’ai fait un mémoire sur les organisations anticapitalistes, puis que j’ai commencé une thèse, depuis arrêtée, je sais pas trop… J’ai déjà pu assister donc à des réunions, des discussions avec des militants de LO, des préparations de meeting, mais c’était toujours en tant que thésarde, même s’il ne me présentait pas comme ça aux autres camarades que je rencontrais.

Pendant un moment j’ai complètement arrêté de les fréquenter, j’étais plus proche du NPA, mais pour des raisons d’affinités personnelles, de liens ou même d’ambiance j’ai toujours préféré mes liens avec LO bien que je ne partage pas toutes leurs idées mais plus celles de la FA et du NPA. Même en ayant arrêté ma thèse, ce que mon ami sait, je continue toujours à les voir, le voir lui, avoir quelques privilèges parfois. Je n’ai pas d’activités et de militantisme réguliers, je leur donne un coup de main de temps en temps, sans qu’on me demande de rendre des comptes sur quoi que ce soit.

II – DISCUSSION THÉMATIQUE

La liberté des sympathisants

Ivan : Voilà, y’a des poches comme ça. Ce militant, il ferme un peu les yeux sur ton cas, parce que ça lui permet d’exister en dehors de son quotidien militant, y’a des zones comme ça, de liberté, et même, bien souvent, une schizophrénie, chez des militants qui d’un côté sont des purs et durs, et de l’autre… ils s’éclatent, j’ai vu des gens de la génération un peu avant moi, qui étaient d’un côté, des soixante-huitards accomplis, par exemple, Arlette, elle avait des tonnes de petits copains, enfin une vie pas du tout monacale, mais à côté de ça elle pouvait incarner l’autorité la plus austère quoi !

Hervé : Ce camarade n’est plus tout jeune, et LO c’est complètement déprimant. Moi quand j’ai quitté LO, l’idée c’était, « on va crever » donc les camarades de cette génération-là, tiennent, mais ils ont besoin d’une bouffée d’air, ils ont besoin de s’aérer, mais sans être en confrontation avec l’orga. A partir du moment où quelqu’un est sympathisant à LO, il n’est plus évolutif, donc de ce fait le camarade qui l’a en charge fait un peu ce qu’il veut, car il n’y a, plus de contrôle de l’organisation. Quand il a une relation évolutive, la cellule fait gaffe, demande des comptes. Comme sympathisante, tu es un peu devenue la chasse gardée du vieux camarade. Beaucoup ont trois, quatre sympathisants à gérer, ça leur donne de l’air. Ils vont à des concerts ensemble, des choses que LO interdirait, mais là, en fait c’est leur manière de respirer en dehors du parti. Et je suppose que la relation, elle est sincère avec toi. Cette personne a besoin de ces bouffées d’air tout en ayant un rapport politique, on se voit dans des cafés, en mélangeant discussions politiques et vie personnelle. J’ai partagé ma vie pendant longtemps avec une sympathisante LO, qui était donc non évolutive qui était en liaison avec une militante, ça discutait de tout sauf de politique au final. En voyant les sympathisants, ça leurs permet de respirer, la vie elle est là ! C’est compliqué pour eux, parce que c’est à la fois sincère, tout en étant dans un cadre dit « militant ».

Entrer et sortir

La salle : Vous critiquez forcément pour expliquer votre départ, mais pourquoi vous êtes entrés et restés ?

Silien : Je suis resté pour avoir un soutien à PSA Aulnay. Problème de taille, mon boulot de boite était uniquement axé sur le recrutement de collègues de travail ! Secte Moon quand tu nous tiens !

Ivan : Pour ne pas se trouver tout seul après LO, il faut pouvoir bénéficier de l’aide « d’ambulances », notamment d’ex-militants qui s’occupent des ex-militants. Et puis il y a des événements comme la grève, ou le fait d’écrire un bouquin, qui permettent de faire de nouvelles rencontres.

En rentrant dans LO on a un élargissement des horizons, sur l’histoire internationale. Une fois que le carburant est emmagasiné, il ne s’évapore pas comme cela. Donc on dure. Et puis il y a la crainte de se retrouver tout seul, vu que l’on a tout mis dans un seul panier. Même si, justement, ceux qui partent en ont aussi les moyens : moi j’avais par exemple comme ami-e-s des sympathisants pas totalement inféodés, je venais d’un autre milieu politique et j’avais des contacts avec la LCR.

Hervé : Quand je voyais les autres groupes après 1986, les seuls qui ont discuté politique avec moi c’était LO. Ça t’ouvre. Tu découvres une cohérence et tu as une ouverture sur le monde. Après toi, manipuler les concepts, tu n’as pas le droit. Tu dois rester un technicien de la révolution. Qui tu es toi pour avoir des idées nouvelles. Marx et Trotsky ont inventé des choses dans une période révolutionnaire, maintenant il se passe rien. Et puis il y a la pression du groupe, tu es entouré par un groupe dont tu partages la vie, les vacances, tout. Après la phase d’enthousiasme tu as la phase où tu t’accroches. Durant le CPE je chialais tous les soirs : « ils sont devenus fous ! »

José : Moi j’avais vraiment comparé tous les groupes dans ces années-là, et VO avait les meilleures analyses. Avec Hélène, ma compagne, on ne voyait pas les choses comme les anars du coin, qui restaient entre eux. A LO, il y avait des grandes gueules, il y avait Vic6, qui envoyait balader Hardy. LO était les seuls à vouloir s’imposer aux staliniens. Le stalinisme c’est un barrage mais on ne va pas s’arrêter. Il y avait des incidents partout, devant Berliet ou Rhône Poulenc. Les idées de LO étaient raccord avec les ouvriers. La belle formule de Hardy indiquait que LO voulait jouer un rôle : il fallait « saisir les événements par les cheveux ». Jusqu’en 78, après ça a changé. Mais on avait plein d’activités et de liens créés au travers ces activités. Il y avait aussi la volonté de mettre en avant les femmes. On bossait sérieusement pour les exposés publics, on faisait des recherches. Par contre, au CE c’était des psychodrames terribles. Et, avec la création de la Fraction, l’ambiance était devenue irrespirable. Du coup, je laissais les sympathisants à l’extérieur pour ne pas les intégrer : « ils sont très biens, on en reste là ».

Garder la cohérence empêche la diversité

Wil Saver : Je voudrais pointer le lien entre la doctrine, la formation, la cohérence, la discipline et le manque de démocratie. Une organisation disciplinée ne peut pas souffrir de divergences en son sein. Faire des propositions alternatives menace l’unité de l’organisation. Il y a fermeture de l’organisation pour éviter la contradiction. Par contre, moi j’aimais bien la sobriété des militants de LO, et je les respectais pour cela, ils étaient humbles. Ils ne fanfaronnaient pas.

Hervé : Dans ce cadre, il y a une vérité politique, scientifique. Elle est détenue par les camarades les plus compétents. Il y a une hiérarchie implicite et explicite. Tu n’as pas le droit d’être en désaccord : tu n’es pas en désaccord, tu n’as pas compris. Et puis le particularisme individuel est le résultat d’une pression petite-bourgeoise.

Est-ce que la domination dans LO était celle des petits-bourgeois sur les prolétaires ?

Patrick Bruneteaux : Je ressens une schizophrénie : on parle des classes, mais aussi des gens. On ne fait pas son auto-analyse. Est-ce que vous ressentiez une culpabilité d’être des petits-bourgeois quand vous l’étiez ?

Ivan : Ça dépasse l’analyse sociologique. Hardy ou le système d’Hardy mettait en cause tout un chacun : tu pouvais être complexé parce que tu n’étais pas un prolétaire ou bien tu pouvais être mis en cause parce que tu n’étais pas un intellectuel. J’ai entendu par exemple un militant ouvrier répondre à mes questions sur le fonctionnement : « Mais moi je sais pas, moi, c’est vous les intellectuels, les futurs Lénine et Trotsky ! ». Il y avait une distribution généralisée du complexe, une culture très élitiste et à certains moments elle était renforcée. Dans les années 80, le slogan officiel de recrutement de jeunes c’était : « Il faut trouver les meilleurs élèves des meilleures classes des meilleurs lycées ». Et d’ailleurs, pour défendre Hardy qui n’a pas fait que du mauvais dans cette histoire, je dirais que lui aussi avait une espèce d’humilité incroyable. Je me souviens de l’avoir vu pour la première fois dans une réunion interne à la Mutualité qui disait, en faisant le geste d’un espace avec ses bras, « Moi je ne suis pas un grand intello. Entre Trotsky et moi, il y a de la marge ! ». Il ne se considérait pas comme un grand intellectuel et au fond il n’en voulait pas autrement que comme des lieutenants fidèles. Ce refus de penser par soi-même, il se l’appliquait à lui-même. Il avait un acte de contrition permanent et il fallait que tout le monde le fasse aussi, il fallait fermer sa gueule devant les grands ancêtres.

D’ailleurs Barta7 avait aussi le culte des ancêtres : il y avait les gens de la IIIème Internationale, dont il était issu, c’était des gens sérieux et il y avait des petits-bourgeois occidentaux. Il faut quand même faire passer un peu de ce sérieux bolchevik qui vient de la Grande Révolution et qui risque de disparaître. En même temps, il avait une capacité d’analyse du monde. Et je dirais que ce que Barta avait comme rapport vis-à-vis de la transmission, Hardy l’avait encore plus et puis ses successeurs encore plus : une espèce de montée en puissance du rôle des ancêtres au fur et à mesure que les ancêtres disparaissaient ! Barta au moins a du s’autoriser à penser par lui-même parce que Trotsky avait disparu. Hardy a repris sa pensée, mais pour conserver sa pensée, car les grands éclairages avaient été donnés par Barta avant et il ne s’agissait pas d’innover. Pour donner un exemple, les cours marxistes qu’on faisait ils arrivaient rarement à mai 68 : à raison d’un par semaine et en commençant au Moyen Âge, c’était difficile !

Alors la question posée, c’est peut-être le rapport à la formation. Quand ça finit la formation ? A LO, cela ne finissait jamais. Les militants sont de plus en plus savants, ce sont des mémoires, ils ont tout lu, on peut les brancher sur n’importe quoi. Mais il n’y a pas d’actualisation de la pensée. Pour se lancer dans ce vaste monde qui n’est plus celui des ancêtres. La transmission c’est très bien, tu ne vas pas ignorer la culture, et lire trois lignes, mais cela doit s’arrêter. Les ingénieurs reçoivent une formation générale intensive, ça les marque à vie. Mais ça dure deux ans. Après, ils sont confrontés à la vraie vie et ils disent d’ailleurs souvent que cela n’a rien à voir avec ce qu’ils ont appris ! A LO, ça s’arrête jamais, on est toujours en présence d’un formateur, ou de gens à former. Ça n’a rien à voir avec la classe sociale, ça n’a rien à voir avec l’ancienneté. Je me suis souvent trouvé en situation de me faire briefer par des plus jeunes que moi. Je me souviens d’un petit gars qui débarquait, moi j’avais milité dix ans, et il m’expliquait sur un ton docte ce qu’il fallait faire dans les lycées. Parce qu’il était dans la ligne, donc moi j’étais une merde.

Hervé : Oui, le rapport à la tradition, Hardy répétait : « Il faut passer la coupe propre ».

L’art et la révolution

José : Oui mais le paradoxe, c’est que dans les topos, il ne fallait pas mettre des citations de Marx, Lénine ou Trotsky. Je me suis fait critiquer un article sur la tragédie grecque, avec une citation de Marx tirée des Grundrisse. Un petit groupe de militants zélés, dont Florès et Zara, sont venus m’engueuler sévèrement à la fin du CE « parce que cet article n’avait pas sa place dans notre journal ».

Silien : Le trotskisme n’a produit aucun écrivain, cinéaste, peintre, artiste digne de ce nom au XXème siècle. Le PC a eu ses artistes. L’art participe au rayonnement d’une idéologie. Le trotskisme en est incapable, il n’y a aucun roman trotskiste ! Il s’accapare les œuvres des autres, les romans des anars tant méprisés pour commencer. Leurs chanteurs aussi. Ils peuvent bien se dire révolutionnaires. La pensée unique les bloque. Toute production artistique ou politique n’avance qu’avec la recherche de nouvelles voies. Sans cette recherche, on n’évolue pas. Le monde évolue sans cesse. L’air du numérique commence à être dépassé. Eux, tellement supérieurs dans leurs têtes, imbu de leur idéologie… s’en rendent pas compte.

Hervé : Il y avait la volonté de donner un bagage général. Il y avait des stages romans aussi.

Irène Pereira : Il faudrait embaucher LO à l’Education Nationale !

Silien : Je serais resté à la Fraction je n’aurais jamais écrit une ligne. Tout texte est revu, il devient impersonnel. Le style qui en ressort est morne. Ils n’aiment pas les recherches formelles. Toute création stylistique se trouve ainsi tuée dans l’œuf. Même dans les feuilles d’usine, qui devraient être des ateliers d’écriture pour les ouvriers…  Je suis cinéphile, ils ne se sont jamais intéressés à ce que je pouvais dire sur le cinéma. Bill disait bien : « Pour eux, tu n’es qu’un ouvrier! »…  A présent, je parle souvent de cinéma avec des spécialistes. Beaucoup sont devenus mes amis…

Lutte Ouvrière aurait une fonction d’émancipation exclusive pour les masses, la bonne blague… Les anars de Saint Ouen que je fréquente souvent, font des cours de français. Ils essayent de faire lire beaucoup de défavorisés. « Chez Madeleine » est un lieu de valorisation de la culture (voir http://chezmadeleine93400.blogspot.com/). Les structures de droite doivent faire pareil. Les cathos, ils font lire les gens. A La Ferté-Gaucher dans ma lointaine enfance, la bibliothèque de la paroisse intégriste avait en même temps que des histoires de paysans ou chevaliers du Moyen Âge, les grands classiques en bibliothèque verte. Les auteurs de droite sont aussi émancipateurs, Balzac a écrit : « Je fais partie de l’opposition qui s’appelle la vie ». Une fois j’ai dit à Romain un militant historique de Lutte Ouvrière : « C’est pas Fanny qui m’a fait lire, c’est ma mère !… »

Patrick Bruneteaux : Il y a une culture autodidacte dans les milieux anars qu’on ne retrouve pas à LO, où au contraire on se réfère à la culture bourgeoise. De même, la prise de parole est plus longue à LO que chez les libertaires ! Zola a été évoqué comme un patrimoine minimal, ça me choque. Il y a plein de formes d’émancipation. Plein de gens qui vivent dans les squats, la biffe, la jungle pour la Martinique. Je trouve une espèce de condescendance des militants qui évoquent une pensée unique pour aller donner la becquée. Le prolétariat dans le monde est dans l’informel et dans la démerde au jour le jour. Il y a plein de lieux de créativité, on peut faire sans la grande culture, même s’il ne s’agit pas de la renier.

La force du lien social

Guy Lagrange : Je regrette de ne pas avoir de connaissances en psychologie de groupe. Je comprends bien l’attachement, mais il y a une sclérose sans volonté d’actualisation. En tant qu’anars, on disait : « On ne voit pas LO. On ne les connaît pas trop. Ils n’ont pas de volonté d’exister ? » Ca me dépasse.

Hervé : Tu intègres l’idée que tu es un petit soldat de la révolution. J’ai mis deux-trois ans après ma rupture avec LO à m’autoriser à avoir mes idées personnelles.

Ivan : Si tu mets tous tes œufs dans le même panier, tu es assez prisonnier des liens qui t’enchaînent. Je me souviens quand j’ai fait mon groupe à l’extérieur de LO, le groupe Istrati, j’ai dit à une copine : « Au fond vous êtes ma famille ». Je n’étais plus dans LO, mais je passais toutes mes journées à militer un peu comme on le faisait dans LO. Sauf qu’on avait davantage de marge d’initiative, on faisait ce qu’on voulait, avec le DAL, dans le PCF, ici et là, et donc c’était une possibilité d’élaboration tactique qu’on n’avait pas dans LO. Mais là où c’est pareil, c’est que si tu fais les mêmes activités tout le temps avec les mêmes personnes, tu vas être prisonnier. Ça me fait marrer, par exemple, les professeurs de sociologie qui parlent d’individualisme. Ce qui me plait pas dans cette idée, c’est de nier la force des liens sociaux qui les attache, parce qu’il faut voir comment certains professeurs prêchent l’individualisme, alors que c‘est tout un milieu de professeurs qui se voient souvent. On est tous dans un milieu social, plus ou moins riche, après on peut faire des cloisons étanches, peut-être qu’il faut cloisonner ses relations sociales entre elles, au boulot, la famille, les activités. Parce que nous on avait tout au même endroit et du coup si tu quittes tu perds tout et il faut tout recommencer.

Philippe Corcuff : C’est justement ce qu’un des pionniers de la sociologie allemande, Georg Simmel, a pensé sur l’individualisme. La différence entre la communauté rurale traditionnelle et la société urbaine moderne, c’est que les cercles sociaux s’élargissent, on ne vit plus sous le regard et le contrôle d’un petit milieu. Mais, en ce sens, l’individualisme, ce n’est pas l’absence de liens sociaux, c’est plutôt une configuration différente de liens sociaux.

Cependant, malgré vos critiques qui décryptent des procédures stabilisées de micro-domination, est-ce que l’apprentissage militant que permet LO n’est pas aussi, en tension avec l’autoritarisme interne, de manière plus atténuée en passant dans les mailles des contraintes, le vecteur d’une certaine émancipation ?

Ivan : Alors pour l’émancipation, je sépare la période de l’apprentissage de la suite, la formation et la déformation ! En période de stage, on avait une liberté de discussion. On était une bande de jeunes, avec une brochette de moniteurs expérimentés. Politiquement, ils ne craignaient rien. Mais nous on avait une ambiance de liberté de discussion extraordinaire. On lisait et on discutait toute la journée c’était super intéressant. Mais après on accède à une conscience personnelle. Si on a pu prendre la tangente à un moment, être dissident, ce n’est pas du fait de l’autonomie que nous a donné LO, c’est du fait de nos liens avec l’extérieur. Moi, par exemple, je passais mon temps à l’extérieur. Chaque fois que je convainquais quelqu’un, j’avais l’impression que je le perdais. En fait c’est qu’il lâchait ses arguments les plus forts, ses derniers arguments. Ce que je veux dire c’est que si on a pu prendre la tangente, c’est aussi parce qu’on était en contact avec d’autres milieux et d’autres choses.

Silien : Ceux qui m’ont conforté dans mon esprit de contradiction en plus des lectures non conventionnelles (Proust, Céline…), c’est Bill et Ivan. Boker dans une autre mesure. Les seules émancipations viennent d’eux. Pour les autres, des névroses qui me handicapent encore. Boker travaillait à Aulnay comme moi. Niveau syndical, je lui dois tout. Paradoxe de taille, Boker m’a appris à gueuler et à contester dans l’usine. A la Fraction L’Étincelle, c’était antinomique. Il gueulait à chaque débat important, après il se rangeait derrière les chefs. Un jour, il me dit : « Je vais partir ! C’est Bill qui a raison ! »… Je raconte ça à Bill, sa réponse fuse : « Il ne partira pas ! »… Pour Boker, un adage s’applique : Le parti n’a pas besoin de toi ! Tu n’es rien sans le parti !

Ivan m’a introduit dans un milieu qui n’est pas le mien. Le pied à l’étrier pour ouvrir des nouveaux horizons de connaissances. Parler avec des intellos au début, j’avais le cerveau qui bouillait. C’est comme courir un cent mètres pour qui n’a pas l’habitude. Les intellos de la Fraction L’Étincelle avaient honte de moi. Si j’exagère, j’en ai eu toujours cette impression. Pratiquement personne n’a jamais rien fait pour démentir ces sentiments. Les jeunes restaient entre eux… Ils ne m’invitaient qu’en cas de besoin d’ouvrier.

Voir des amis en périphérie m’apportait un air de liberté et de contradiction. La panique engendrée aux noms d’Ivan et Bill en dit long. Ils ne m’ont jamais interdit formellement de les voir, mais c’est tout comme. Ne rien cacher : plus ça marginalise, plus ça pousse vers la liberté !…

Est-ce une domination propre à LO ou transversale aux organisations ?

Dans la salle (résumé) : Des interrogations s’expriment en sens inverse pour savoir si l’expérience de LO est purement conforme à un modèle léniniste ou s’il s’agit de problèmes transversaux aux organisations politiques. Par exemple, il est fait état de la hiérarchie informelle à la Fédération anarchiste, où il n’y a pas officiellement de chefs, mais où les chefs sont connus, et d’autant plus puissants qu’informels. Et même dans les milieux religieux, où les traditions sont différentes, sur le fond, on est bien dans l’enjeu de la vérité, du bien et du mal, du pouvoir, de l’acceptation des différences. Enjeux de pouvoir, enjeux d’école, enjeux humains… D’autres pensent que le modèle léniniste accentue la pression élitiste et hiérarchique sur les organisations.

Ivan : C’est un peu délicat de trancher le débat sur les recettes organisationnelles. On ne croit pas qu’une recette organisationnelle nous mette à l’abri de tout pouvoir hiérarchique. Personne n’y croit plus aujourd’hui, mais en même temps on a tous des traditions organisationnelles, qu’il faut faire en carré, en triangle ou en rectangle… Par exemple on pense qu’il faut faire autogéré, c’est super… Alors, réflexions de camarades, anars il y a dix ans, « C’est vrai qu’on s’est fait casser la gueule à la Sorbonne parce qu’on avait fait une défense autogérée ». Donc réflexion des camarades, on va faire un centralisme militaire, mais pas politique ! Ah ça c’est vachement bien, ça veut dire que les militaires sont aux commandes et pas les politiques… (rires). Bref, c’est compliqué les recettes organisationnelles et à mon avis cela veut dire que faut que le truc soit pensé en fonction des situations et pas de toute éternité. D’ailleurs les ancêtres pensaient cela, Lénine a fait son truc en fonction d’une situation, mais il ne pensait pas que c’était généralisable partout. L’histoire ensuite a fait les choses d’une certaine manière. Les institutions persévèrent dans leur être…

Après, est-ce qu’on peut se faire tout seul ? Moi j’étais à Henri-IV et c’est par curiosité intellectuelle que j’ai voulu aller voir le gars avec qui discutait mon pote qui était devenu bon en histoire. Ça c’était la période de formation. C’est vrai qu’il y a deux moments dans ma trajectoire individuelle à LO, la formation et… la déformation, c’est à dire l’acceptation ou le refus d’un moule organisationnel. Et cette trajectoire est à replacer dans l’histoire, ou la période, dans laquelle on peut dire qu’il y a aussi deux LO, jeune et vieux. Les militants qui ont connu les années soixante témoignent de la liberté qu’ils avaient dans l’organisation par rapport aux années 1980, ils y allaient, il y avait la chape de plomb des staliniens qui structurait le combat. Par contre, il n’y avait pas que la tradition de la démocratie ouvrière, comme Charles Piaget qui disait à Lip que la réussite c’est quand les gens peuvent se passer des leaders…car Ils ont accédé à un niveau de conscience.

Mais en même temps dès le départ, il y a cette histoire de double ligne et il y avait toujours un aîné. D’ailleurs je n’ai connu que cela à LO : il y avait toujours un aîné, jamais de situation égalitaire. Il y avait toujours un responsable au-dessus, c’est le truc de l’avant-garde. Et Hardy s’était arrangé, d’après Richard Moyon, pour dégager tout alter ego. Donc la bande de jeunes égaux était drivée par un type au-dessus. Cela donne des bons effets dans tel contexte, mais dans un autre ça en produit des mauvais.

Alors est-ce que tout est rapportable à la question du léninisme ? Bon je pense que ça a été pensé pour une époque et que la société s’est transformée. Il y a juste un problème commun à toutes les traditions qu’on a : c’est la crise structurelle du support ouvrier. Aujourd’hui il y a plus d’hôpitaux que d’usines, ce sont eux qui quadrillent tout le territoire. C’est peut-être un peu vain de débattre de la bonne conception organisationnelle quand il y a un problème au niveau des forces vives.

Hervé : Le rôle des soviets a marché pour la révolution. Mais après, quand Trotsky construit l’armée rouge par exemple, il écrit qu’il faut qu’elle soit structurée. Exit le pouvoir soviétique ! Quand il parle des soviets ouvriers il dit que c’est des masses informes. D’ailleurs il y a très peu d’ouvriers en Russie, ce sont des soviets partout donc sans ouvriers. LO c’est pareil : face aux staliniens, elle s’appuie sur les comités de grève pour concurrencer les stals. Après, ils ont des positions syndicales, ça passe par la CGT. C’est une question de circonstances historiques, mais dès qu’ils ont la possibilité de verrouiller ils verrouillent. La démocratie ouvrière ce n’est que tactique.

Philippe Corcuff : Je ne crois pas à une intention permanente, un noyau dur complètement imperméable à la vie appelé « léninisme ». Là-dessus, les anars ont une vision trop figée du « modèle léniniste ». En réalité, le modèle peut se déplacer​ en fonction des situations, se modifier en fonction des circonstances. Et il y a des groupes plus ou moins sectaires, plus ou moins ouverts qui se réclament du même « modèle léniniste ». Cependant, la codification même de pratiques plus ou moins circonstancielles en « modèle léniniste » dote l’action d’inerties autoritaires et dogmatiques, qui entravent, de manière variable en fonction des moments, le pouvoir perturbateur et interrogateur de la vie.

La double nature contradictoire de LO : démocratie ouvrière et avant garde

Ivan : Lénine avait la volonté de prendre le pouvoir, bien plus que le respect de la démocratie tout court ou même de la démocratie ouvrière. Mais on ne peut pas réduire un parti à l’obsession de la prise du pouvoir, l’expérience ne se réduit pas à cela. D’ailleurs, il y a des gens qui sont débarqués à chaque fois que le parti fait des embardées. Dès le départ de LO, il y a deux lignes : Vic l’ouvrier anar, Hardy l’intellectuel trotskiste. Vic rejoint Hardy parce qu’il pense que c’est la meilleure chose à faire, mais avec un bagage anar qui va être plus ou moins transmis aux ouvriers de LO pour qui il est la référence.

José : Il y avait une structure dans LO, la commission ouvrière, c’était Vic qui était responsable. On discutait de manière très ouverte et intéressante des cas problématiques rencontrés dans les entreprises, et Vic donnait le ton. Il n’a jamais été désavoué dans ses points de vue par Hardy. Il y a une vraie contradiction. Je suis bien d’accord qu’il y a dès le début une ligne avant-gardiste, décrite dès la première phrase du programme de transition (« la crise de l’humanité se résume à la crise de la direction du prolétariat »). Là-dessus se greffe la dimension moraliste de LO. C’est un fil permanent à partir de Barta, l’importance de l’avant-garde et du moralisme qui l’accompagne. Il prend une importance invraisemblable à certains moments et puis après cela se tasse. A certains moments, on est plus dans l’aspect rencontre. Par exemple, quand Marcos rencontre les indiens zapatistes, c’est une rencontre. Il s’agit alors de s’élever ensemble, il n’y a plus d’hégémonie. Et puis à d’autres moments, il y a de la manipulation, comme dans certains mouvements jeunes, dirigés en sous-main par de grands manitous.

Moi j’ai été responsable de stage à LO. Les questions des jeunes me lançaient des défis. J’ai lu Descartes et Spinoza de leur fait. Ça me poussait toujours plus loin. On ne se rend pas compte comment se forment les espaces d’émancipation. Le parti bolchevik n’était pas un parti homogène, Lénine était souvent en minorité. Il y a eu des militants qui ont rencontré les masses et ils se sont compris. Idem à notre niveau quand on arrivait à monter un comité ouvrier de grève. La démocratie soviétique elle a fonctionné dans la région rouennaise je vous l’affirme. Il y avait une culture démocratique et même un Lénine anarchiste sur le fond dans son rapport aux masses révolutionnaires d’avril à octobre 1917. Ce n’était pas le cas de la LCR qui était contre les comités de grève et faisait confiance à l’avant-garde syndicale. Il n’y a pas eu de grand chef en 1995 à Rouen. On a fait notre tambouille à plusieurs groupes et le fait d’avoir des idées dans ces moments-là, ça peut marcher.

Silien : Je mets carte sur table ! Certifie ne plus être militant ! La politique en avoir soupé ! Ce qui a tué le communisme : le centralisme démocratique ! Comment changer le monde avec une dictature permanente et surtout comment ne pas continuer, après la prise du pouvoir ? Le mal était déjà à la racine ! Lénine et Trotski, de grands tyrans ! Après le coup d’état bolchévik, suite à la révolution russe, la répression, les camps !… La suite me vaudra de nouveaux amis entre guillemets ! Une habitude !… Mes expériences causent ! Aucune idéologie n’y échappe, autonomes, anarchistes compris !… Si t’es pas d’accord, c’est la marge !… J’attaque pas uniquement Lutte Ouvrière et ses sacripants fractionnaires ! Tout le monde sur le même plan ! Toutes des machines de broyage intégral !… Je suis anar au sens philosophique, pas idéologique ! Ethique !

La salle (une sorte de conclusion-ouverture) : L’art est peut-être ce qui échappe aux mouvements politiques ou religieux. La culture artistique a connu des intersections fortes avec la politique, mais aujourd’hui c’est moins le cas. En tous cas, le parallèle a été fait avec les autres endroits : le fait de dire que l’on n’a pas sa volonté propre existe dans plein d’autres organisations. Quand on a envie d’être accepté dans une organisation, on a tendance à oublier de réfléchir par soi-même, c’est un effort. Du coup si l’on est dans un endroit riche, intéressant, on se laisse aller. Comme l’expérience LO est une expérience forte, les leçons qui s’en dégagent peuvent être appliquées dans plein d’endroits.

1 Le groupe Socialisme ou Barbarie a été créé en 1948, sur une base marxiste, antistalinienne et conseilliste, notamment par Cornelius Castoriadis et Claude Lefort. Il s’est autodissous en 1967.

2 Voix Ouvrière est un groupe politique, créé en 1956 et dissous en juin 1968, dont Lutte ouvrière prendra la suite.

3 UTCL : Union des Travailleurs Communistes Libertaires, créée en 1978, Alternative Libertaire prenant la suite en 1991.

4 Robert Barcia dit Hardy (1928-2009) était le principal dirigeant de Lutte Ouvrière.

5 La fraction l’Étincelle, dite la Fraction, est un courant oppositionnel au sein de Lutte Ouvrière entre 1996 et 2008, exclu en septembre 2008.

6 Pierre Bois (1922-2002), dit Vic, syndicaliste, animateur des grèves de 1947 à Renault, cofondateur de Voix Ouvrière, puis de Lutte Ouvrière.

7 David Korner (1914-1976) dit Barta, militant trotskyste d’origine roumaine, fondateur et dirigeant de l’Union communiste (1939-1950), ancêtre de Voix Ouvrière et de Lutte Ouvrière.

Les commentaires sont modérés (les points de vue non argumentés et/ou agressifs ne sont pas retenus).

Du national-étatisme dans la gauche radicale

Un débat à écouter entre Amselle, Boltanski, Corcuff et Esquerre

Introduction à un débat sur le confusionnisme national-étatiste à gauche

Par Philippe Corcuff

Le débat public de ce jeudi 10 mars 2016 au bar-restaurant Le Lieu-Dit dans le 20e arrondissement de Paris a été proposé par le séminaire de recherche militante et libertaire ETAPE (Explorations Théoriques, Anarchistes Pragmatistes pour l’Emancipation). C’est un petit groupe pluraliste qui voudrait participer à la reformulation des repères intellectuels d’une gauche de l’émancipation, dans son versant libertaire. Et cela dans une période particulière marquée par une extrême droitisation politique et idéologique, un brouillard intellectuel à gauche ainsi qu’un confusionnisme créant des interférences périlleuses entre extrême droite, droite, gauche sociale-libérale et gauche radicale, les milieux anarchistes n’étant pas épargnés. Le groupe ETAPE fonctionne le plus souvent comme un petit groupe de recherche livrant seulement ensuite dans l’espace public les résultats de son travail. Mais les risques portés par le contexte nous ont conduits dans ce cas à une intervention publique. Il faut prendre alors ce débat du 10 mars 2016 à la fois comme une discussion pluraliste et comme une amorce de contre-offensive intellectuelle et politique face aux brouillages idéologiques qui progressent.

Les quatre intervenants sont des chercheurs en sciences sociales clairement engagés dans une gauche de l’émancipation qui ont publié en 2014 trois des principaux livres décryptant, sous des modalités pour une part différentes, les caractéristiques de l’extrême droitisation en cours :

– les sociologues Luc Boltanski et Arnaud Esquerre avec le livre Vers l’extrême. Extension des domaines de la droite (Bellevaux, Éditions Dehors) ;

l’anthropologue Jean-Loup Amselle avec l’ouvrage Les nouveaux rouges-bruns. Le racisme qui vient (Fécamp, Lignes) ;

– et moi-même avec Les années 30 reviennent et la gauche est dans le brouillard (Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique »).

Aujourd’hui nous allons nous concentrer sur des ressemblances et des intersections entre certains thèmes ayant un certain succès dans les gauches radicales et des thèmes portés par les néoréacs et l’extrême droite : la double fétichisation de la nation (ou nationalisme) et de l’Etat (ou étatisme). C’est pourquoi l’intitulé du débat parle de national-étatisme. Or, tant les courants marxistes qu’anarchistes ont proposé un critique radicale de l’État, appelant sa disparition, et internationaliste du capitalisme, ouvrant sur une cosmopolitique. La pénétration de modalités diverses de national-étatisme dans les gauches radicales aujourd’hui constituent donc un double recul important.

On peut, avant d’écouter les interventions des uns et des autres, puis le débat qui a suivi, pointer quelques rapports entre les trois livres. Tout d’abord, il faut constater que le principal réside dans les convergences d’analyse des phénomènes idéologiques décryptés. Et surtout nous convergeons tous les quatre dans la prise de conscience des dangers de la période, peu ou mal perçus dans la gauche radicale, dont une certaine arrogance lui laisse penser qu’elle a toujours la main, alors que les dynamiques idéologiques et politiques sont plutôt du côté des ultra-conservateurs et de l’extrême droite.

Ensuite, notons trois différences entre les démarches des trois ouvrages, en tout cas de mon point de vue :

– avec Luc Boltanski et Arnaud Esquerre, nous pointons une analogie des temps actuels avec les années 1930, alors que Jean-Loup Amselle insiste sur le contexte postcolonial des phénomènes analysés ; ces deux angles peuvent d’ailleurs se révéler complémentaires, car, par exemple, j’insiste sur le fait que l’analogie avec les années 1930 n’est qu’un des éclairages possibles, permettant de souligner à la fois des proximités et des dissemblances avec aujourd’hui ;

– la catégorie « rouges-bruns » est extensive chez Jean-Loup Amselle, visant l’ensemble de la galaxie ultra-conservatrice, intégrant en outre le philosophe Jean-Claude Michéa ou les Indigènes de la République ; pour ma part je vise par « rouges-bruns » des zones plus restreintes de l’ultra-conservatisme comme Alain Soral, passé successivement par le Parti communiste et le Front national ;

– je considère comme Jean-Loup Amselle que la notion d’islamophobie est pertinente pour pointer un racisme antimusulman particulièrement prégnant dans les sociétés occidentales, ce qui n’exclue par une recrudescence de l’antisémitisme ; Luc Boltanski et Arnaud Esquerre n’utilisent pas cette notion, vraisemblablement à cause de ses usages fondamentalistes.

Le débat a été animé par la philosophe et sociologue libertaire Irène Pereira.

Philippe Corcuff est maître de conférences de science politique à l’IEP de Lyon et co-animateur du séminaire de recherche libertaire ETAPE.

Texte J-L Amselle

Frédéric Lordon ou « La Société pour l’Etat »

Par Jean-Loup Amselle

Ce texte est la version écrite de ma contribution au débat public du séminaire de recherche militante et libertaire ETAPE (Explorations Théoriques, Anarchistes Pragmatistes pour l’Emancipation) du 10 mars 2016 sur « Du national-étatisme dans la gauche radicale », avec Luc Boltanski, Philippe Corcuff, Arnaud Esquerre, animé par Irène Pereira. J’aborderai rapidement quatre points

1) Nécessité de ne pas faire de procès d’intention à Frédéric Lordon

2) Différences avec Philippe Corcuff, Luc Boltanski et Arnaud Esquerre

3) Souverainisme, nationalisme et infra-nationalisme

4) L’anthropologie souverainiste ou Lordon comme anarchiste à l’envers

1 – Pas de procès d’intention à Frédéric Lordon

Ce qui est visé c’est le souverainisme, le nationalisme et non la personne de Lordon qui se situe clairement à l’extrême-gauche. Il faut d’autant plus y prendre garde qu’actuellement l’analyse critique des idées d’un auteur quelconque est assimilée à un pamphlet, à une fatwa et celui ou ceux qui s’y livrent à des « procureurs de la pensée », des excommunicateurs (je renvoie ici au débat autour des idées de Kamel Daoud). Or, faut-il le rappeler, le débat et la critique des idées sont fondamentalement sains et nécessaires pour la clarification des concepts ainsi que pour l’existence d’une vie intellectuelle satisfaisante, condition première de la démocratie.

2 – Différences avec Philippe Corcuff, Luc Boltanski et Arnaud Esquerre

Dans mon livre Les Nouveaux Rouges-Bruns1, j’établis une différence avec Boltanski, Esquerre et Corcuff. J’estime que l’on n’assiste pas au retour des années 1930, des anticonformistes, etc., mais que l’on se trouve dans une conjoncture nouvelle marquée notamment par le rôle de l’ethnologie chez certains penseurs (Jean-Claude Michéa, Jean-Pierre Le Goff et, d’une autre façon, chez Frédéric Lordon), de l’écologie (Serge Latouche, Pierre Rabhi, Michel Onfray)) et du postcolonialisme. Un personnage comme Dieudonné, black anti-impérialiste, dans un premier temps, puis passé ensuite à l’extrême-droite est inimaginable dans les années 1930, même s’il existe des ressemblances entre ces deux périodes, telle que l’existence de transfuges passant de l’extrême gauche vers la droite-extrême droite et des positions ni droite, ni gauche (cf. Zeev Sternhell2).

3 – Souverainisme, nationalisme et infra-nationalisme

a) Le souverainisme est précisément une position ni droite-ni gauche, soutenue dans toute l’étendue du spectre politique. Il s’agit d’une structure déformable (ou d’un concept mou) qui peut être appropriée par tous les acteurs et qui est donc source de confusion, justement parce qu’elle ne permet pas de discriminer la gauche de la droite. Or, l’époque actuelle est caractérisée par une confusion extrême sur le plan intellectuel, idéologique et politique.

b) Le souverainisme est défendu à droite et à l’extrême-droite par Nicolas Dupont-Aignan, Jean-Pierre Chevènement, Jacques Nikonoff, Jacques Sapir3, Alain Finkielkraut, Eric Zemmour, Michel Onfray, Marianne, Causeur, Yves Roucaute, (passé du PCF à Valeurs actuelles), entre autres. Il est défendu à gauche et à l’extrême-gauche par Frédéric Lordon, Jean-Luc Mélenchon, Bastien Faudot (MRC) et également par Aurélien Bernier qui explique le déclin du PCF par l’abandon des mots d’ordre souverainistes. Mais, comme le dit l’écrivain Jean Rouaud, « le souverainisme est le cache-sexe du nationalisme. Il n’y a pas de souverainisme de gauche. Tout souverainiste est de droite. »

Le souverainisme et le nationalisme ont ainsi le vent en poupe parce qu’ils substituent des clivages et des luttes « verticaux » aux clivages et luttes horizontaux de classes4.

c) L’infra-nationalisme est hexagonal (« Bonnets rouges », nationalisme corse, basque etc..), mais également postcolonial (Parti des Indigènes de la République, CRAN, Brigade anti-négrophobie). Il ringardise la lutte des classes et propose un principe de souveraineté limitée revendiquée par des entrepreneurs d’ethnicité et de mémoire.

Frédéric Lordon est aussi en un sens postcolonial à propos de la nécessité de sortir de l’euro, à propos de la Grèce et de l’idée qu’il ne faudrait pas laisser l’idée de nation à la droite et à l’extrême-droite, car les prolétaires ont également une patrie. Cette idée était d’ailleurs déjà défendue par le PCF dans les années 1980, époque à laquelle Georges Marchais entonnait le mot d’ordre « Produisons français ». Ce courant national-communiste est toujours populaire comme en témoigne le relatif succès éditorial posthume d’un revenant, Michel Clouscard, édité par les éditions Delga. Cette maison d’édition gravite elle-même autour du groupuscule national-stalinien P.R.C.F (Annie Lacroix-Riz).

4 – L’anthropologie souverainiste ou Lordon comme anarchiste à l’envers

Lordon se veut spinoziste et son livre Imperium n’est, à certains égards, qu’une glose interminable de l’œuvre de Spinoza à qui on peut faire dire tout et son contraire à propos de la situation actuelle5. Mais, même si Lordon se veut spinoziste, il me paraît avant tout profondément hégélien. Chez lui, tout conspire dans l’histoire à faire advenir l’Etat, présent en fait, selon lui dès l’origine, dans les formes d’organisation sociale et religieuses les plus « primitives » comme dans les cas, choisis par lui à titre d’exemples, du chef guarani ou des fétiches congolais nommés nkisi. Tout pouvoir est donc assimilé par Lordon à un pouvoir d’Etat. C’est ce qu’il nomme les « Etats généraux ». Il y a donc, chez lui, une téléologie, une métaphysique et même une théologie de l’Etat mais, à la différence de Hegel6, qui classe et hiérarchise les sociétés en fonction de la présence ou de l’absence de l’Etat et de l’écriture – l’Europe étant placée au sommet de cette hiérarchie puisqu’elle possède les deux, et est donc la seule à pouvoir accéder à l’« esprit absolu » – Lordon postule que tout est déjà donné au départ dans une sorte de big bang étatique initial, l’histoire ne faisant que développer des formes primitives de l’Etat, déjà là.

La cible principale de Lordon, au-delà de l’internationalisme (dont il fait à mon sens une critique justifiée – l’internationalisme suppose la nation, personnellement je préférerai la notion d’a-nationalisme) – c’est donc l’anarchisme et ses cibles anthropologiques privilégiées sont les anthropologues anarchistes Pierre Clastres, Marshall Sahlins et James Scott qui, il est vrai, ont projeté leurs idées anarchistes sur les sociétés qu’ils ont étudiées ou commentées. Lordon est donc une sorte d’anarchiste à l’envers. Plutôt que de voir comme Clastres dans « la » société primitive un rempart contre ce monstre froid qu’est l’Etat7, toutes les caractéristiques de « cette » société visant, dans une sorte d’intentionnalité, à la préserver de l’apparition d’un appareil d’Etat coercitif, Lordon considère que toute forme de pouvoir clanique ou religieux préfigure en quelque sorte l’Etat.

Il y a donc chez lui une évacuation de l’analyse du processus historique d’apparition de l’Etat dans les sociétés exotiques, des nouvelles techniques de coercition qu’introduit l’Etat et du fait que les sociétés les plus primitives d’Amazonie, par exemple, n’étaient pas sans lien avec les Etats environnants comme l’Empire Inca. De même, dans d’autres régions du monde, en Afrique notamment, les sociétés dites lignagères sont souvent les sous-produits des empires et des royaumes, de sorte qu’aller rechercher l’origine de l’Etat dans le lignage revient à occulter les rapports synchroniques qu’entretiennent ces deux formes d’organisation sociale8.

Il y a donc chez Lordon, comme chez Clastres d’ailleurs, une sorte de monadisme ethnologique, qui consiste à isoler un type idéal de société « primitive » de son contexte historique et de son environnement géographique pour lui faire porter la couleur de ses idées.

Pour résumer : pas plus « la société contre l’Etat » de Clastres que la « société pour l’Etat » de Lordon ne sont des notions pertinentes et fondées de l’apparition de l’Etat : ce sont pareillement des fictions politiques à usage contemporain.

Jean-Loup Amselle est anthropologue et directeur d’études à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (Paris).

1 Jean-Loup Amselle, Les Nouveaux Rouges Bruns. Le racisme qui vient, Fécamp, Lignes, 2014.

2 Zeev Sternhell, Ni droite, ni gauche. L’idéologie fasciste en France (1e éd. : 1983), Paris, Fayard, 2000.

3 Sur le passage de Jacques Sapir de l’extrême-gauche à une position favorable à une alliance s’étendant jusqu’au FN, voir Jean-Loup Amselle, « Jacques Sapir ou le piège du souverainisme », Libération daté du 31 août 2015, [http://www.liberation.fr/france/2015/08/30/jacques-sapir-ou-le-piege-du-souverainisme_1372467].

4 Sur ce point, voir Jean-Loup Amselle, L’ethnicisation de la France, Fécamp, Lignes, 2011, réédition 2015.

5 Frédéric Lordon, Imperium. Structures et affects des corps politiques, Paris, La Fabrique, 2015.

6 Dans G.W Hegel, La Raison dans l’histoire (cours de 1822-1830), Paris, 10/18, 2003

7 Pierre Clastres, La Société contre l’Etat, Paris, Minuit, 1974.

8 Voir Jean-Loup Amselle, Logiques métisses (1e éd. : 1990), Paris, Payot, 2012.

Texte P. Corcuff

Pièges confusionnistes du national-étatisme dans la gauche radicale en contexte d’extrême droitisation

Par Philippe Corcuff

Ce texte est la version écrite de ma contribution au débat public du séminaire de recherche militante et libertaire ETAPE (Explorations Théoriques, Anarchistes Pragmatistes pour l’Emancipation) du 10 mars 2016 sur « Du national-étatisme dans la gauche radicale », avec Jean-Loup Amselle, Luc Boltanski et Arnaud Esquerre, animé par Irène Pereira. Cette intervention synthétique aura deux temps : 1) des repères schématiques quant à la galaxie nationale-étatiste dans la gauche radicale, et 2) quelques pistes alternatives simplement esquissées. Elle prend principalement appui sur mon livre Les années 30 reviennent et la gauche est dans le brouillard (Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2014).

1 – Esquisse d’analyse de la galaxie nationale-étatiste dans la gauche radicale en France aujourd’hui

Dans mon analyse de l’extrême droitisation en cours, je distingue deux secteurs : 1) le plan partisan et électoral, avec le Front national, que je qualifie de « postfasciste »1, pour pointer à la fois des continuités et des spécificités avec les fascismes historiques ; et 2) un ultra-conservatisme idéologique, dans les médias, sur le marché éditorial, sur internet et sur les réseaux sociaux, à la fois xénophobe, sexiste, homophobe et nationaliste ; avec deux pôles, celui islamophobe et négrophobe incarné par Eric Zemmour et celui antisémite incarné par Alain Soral.

Je n’inclus pas les personnalités et penseurs plus ou moins associés à la gauche radicale, ou ayant un certain écho en son sein, dans ces deux cadres d’extrême droitisation. Je les situe dans une gauche confusionniste2, qui autorise des zones d’ambiguïtés et participe à désarmer les gauches vis-à-vis de l’extrême droitisation. Ceux qui disent que j’assimile des secteurs de la gauche radicale et l’extrême droite n’ont visiblement pas lu mon livre. Ces zones d’ambiguïtés ne concernent d’ailleurs pas seulement la gauche radicale, mais aussi la gauche sociale-libérale et sécuritaire de gouvernement, avec par exemple l’influence du géographe Christophe Guilluy et le professeur de science politique Laurent Bouvet, avec leur notion d’« insécurité culturelle »3.

Le fait de mettre en avant des « solutions » nationales et étatistes face à la mondialisation néolibérale du capitalisme, en particulier dans les débats autour de « la sortie de l’euro » ou de l’adoption d’un « protectionnisme national », constitue une zone d’intersection avec les thèmes ultra-conservateurs et d’extrême droite. Il faut toutefois préciser que ce ne sont pas les mêmes institutions étatiques et les mêmes conceptions de la nation dans les deux cas. Cependant, le danger, c’est à partir d’un petit ruisseau de gauche, même arrimé à une vision républicaine de la nation et plus démocratique de l’Etat, d’alimenter le fleuve du repli national risquant de principalement profiter, dans le rapport des forces idéologiques actuel, au « postfascisme ».

Je crains donc que les tenants à gauche de la sortie de l’euro et du protectionnisme national ne jouent aux apprentis sorciers de manière incontrôlée par rapport au contexte. Dans une analyse socio-historique, c’est le contexte (dont les rapports de force) qui donne leur sens aux idées, et pas le contenu précis de ces idées elles-mêmes. Pour comprendre les risques, il faut sortir d’une vision idéaliste, où le contenu détaillé des idées serait premier par rapport à leurs usages sociaux et historiques. Par ailleurs, on peut faire l’hypothèse que des « solutions » principalement nationales et étatiques seraient largement inefficaces dans le cadre du capitalisme mondialisé actuel. Le national-étatisme contribuerait donc à désarmer les gauches face à l’extrême droitisation, sans vraiment l’armer socio-économiquement.

A partir de cette pente commune, il y a des variantes entre les auteurs et des degrés différents de dangerosité. Certains critiques manichéens des institutions européennes privilégiant conjoncturellement une voie nationale, comme Cédric Durand et Razmig Keucheyan, ou le protectionnisme national, comme François Ruffin, se contentent de désarmer la gauche radicale, en oubliant la critique des institutions étatiques et l’internationalisme. Aurélien Bernier est un des rares, se situant dans des perspectives analogues, à intégrer justement un volet de coopération internationale, mais qui apparaît infime par rapport aux composantes nationales. Aurélien Bernier, Frédéric Lordon et Jacques Sapir tendent, par ailleurs, à amalgamer souveraineté nationale et souveraineté populaire, en relativisant alors la critique des logiques oligarchiques à l’œuvre dans les dispositifs bureaucratiques, le pouvoir technocratique et la représentation politique professionnelle des Etats-nations contemporains.

Frédéric Lordon va plus loin. Tout d’abord, il n’arrive pas à maîtriser des propos essentialisants à tonalités germanophobes, par exemple quant il écrit dans son livre anti-européen La Malfaçon. Monnaie européenne et souveraineté démocratique (Paris, Les liens qui libèrent, 2014), que « l’Allemagne (…) était mue simplement par le désir, mais frénétique et prêt à tout, de faire droit à ses idées fixes » (p. 87). Mais Lordon apparaît lui-même encore très policé et timide sur la germanophobie, car sur les listes internet des gauches radicales ont fleuri durant l’été 2015 à propos de la Grèce des propos affligeants comparant l’Allemagne actuelle au nazisme ou Angela Merkel à Hitler ! Ce qui, par ailleurs, fleurait bon un relativisme à tonalité négationniste. Et quand on a vu, par la suite, que la politique de Merkel vis-à-vis des migrants était plus ouverte que celle de François Hollande, la bêtise rhétorique au sein de la gauche radicale apparaissait encore plus ridicule rétrospectivement. Si Merkel était Hitler, que pouvait alors être Hollande ?… L’été 2015 a été particulièrement pathétique quant au processus de décomposition éthique, politique et intellectuelle de secteurs de la gauche radicale.

Mais revenons aux figures intellectuelles. Dans son livre de philosophie politique Imperium. Structures et affects des corps politiques (Paris, La Fabrique, 2015)4, Frédéric Lordon propose aussi la vision théorique la plus systématiquement étatiste, en faisant de ce qu’il appelle « l’Etat général » une forme nécessaire dans toute société passée, présente et à venir. Il y a là une intersection forte avec la droite conservatrice classique. Par ailleurs, dans un aspect plus localisé, moins central que la justification de l’éternité de l’Etat dans Impérium, Lordon avance une vision trouble de l’importance de « l’appartenance nationale » dans une approche quasi-organique basée sur les affects, opposée à une condamnation des « communautés politiques disséminées » (p. 190). L’enracinement national contre la dissémination : on a ici une accointance avec un thème de ceux qu’on a appelé « les non-conformistes des années 30 », bricolant entre fascisme et communisme, repris ensuite par le pétainisme. On a dans ce cas une intersection restreinte avec l’ultra-conservatisme et l’extrême droite.

Cependant, celui qui a été le plus loin dans les intersections stratégiques avec l’extrême droite, c’est l’économiste Jacques Sapir en prônant une politique d’union nationale pour sortir de l’euro associant notamment Jean-Luc Mélenchon et Marine Le Pen5. Ce point de vue a été condamné, fort heureusement, par Frédéric Lordon ou Cédric Durand.

2 – Vers une alternative anticapitaliste, libertaire et internationaliste

Sur les pistes alternatives, je serais encore plus bref dans le temps restreint qui m’est imparti.

Face aux pentes nationalistes d’abord

Est-ce à dire qu’il ne faille même pas discuter des solutions « techniques » possibles dans le domaine de la politique économique, proposant des protections nationales et/ou un retrait de l’euro, de crainte de nourrir l’extrême droite ? Non, mais il s’agit de prendre au sérieux certaines caractéristiques de la conjoncture idéologico-politique (en France, dans d’autres pays d’Europe et, avec l’élection de Donald Trump, aux Etats-Unis) voyant se développer des nationalismes xénophobes. Encore moins que dans une autre conjoncture, on ne peut pas avancer des mesures nationales qui ne soient pas liées à un volet consistant de coopérations internationales. Par exemple, il apparaît tout à fait envisageable d’explorer la sortie de l’euro comme une des hypothèses possibles, mais en dessinant alternativement une zone de solidarités renforcées entre des pays s’efforçant de décrocher des logiques néolibérales en Europe et ailleurs. Et/ou en faisant de la construction de mouvements sociaux européens et mondiaux un des axes principaux de l’action politique, en l’articulant avec des engagements locaux et nationaux.

Une telle démarche inviterait ceux qui mettent leurs espoirs dans des politiques publiques alternatives à partir des institutions existantes à se saisir des différents niveaux de l’action (local-national-international) et de leurs contradictions, plutôt que de s’enfermer dans un seul niveau (le cadre national). Elle inciterait, d’autre part, les libertaires et plus largement les militants des mouvements sociaux à déployer la mise en réseau des groupements d’individus solidaires du local au mondial, à développer des jumelages dynamiques (entre communes, mais aussi sections syndicales, associations, coopératives, AMAP, etc.), à préparer des grèves européennes et, au-delà, des marches internationales pour la dignité. Cela stimulerait le milieu associatif afin de donner une portée politique aux ressources cosmopolites (comme le bilinguisme, le maintien de liens familiaux et culturels, les échanges associatifs, etc.) présentes dans des milieux populaires et des couches moyennes travaillées par plusieurs vagues d’immigration. Ce qui ouvrirait sur une cosmopolitique populaire.

Face aux pentes étatistes ensuite

Il s’agirait de préserver les fonctions sémantiques et protectrices des institutions publiques tout en se défaisant des habitudes étatiques et de l’Etat. Je parle de fonctions « sémantiques », au sens des analyses fournies par Luc Boltanski des institutions en tant que fournissant des repères partagés d’orientation6, et de fonctions « protectrices », au sens des analyses du sociologue Robert Castel sur les institutions de protection sociale (sécurité sociale, systèmes de retraite et assistance chômage)7. Il s’agit d’envisager l’horizon d’institutions sans Etat ; l’étatisme pouvant être appréhendé comme une logique d’intégration hiérarchique de l’ensemble des institutions autour d’un axe unique. Je renvoie sur ce plan à mon livre de 2015 Enjeux libertaires pour le XXIe siècle par un anarchiste néophyte publié aux éditions du Monde libertaire.

Ces pistes visent à redonner vie aux muscles anti-étatistes/libertaires et internationalistes de l’anticapitalisme affaiblis par la vague national-étatiste actuelle. Dans cette perspective, les nationaux-étatistes de gauche sont autant des adversaires politiques et intellectuels d’une gauche libertaire d’émancipation que les sociaux-libéraux sécuritaires au gouvernement. Gangrénées d’interférences et de complaisances, les gauches radicales sont encore loin d’en prendre conscience en France.

Philippe Corcuff est maître de conférences de science politique à l’IEP de Lyon et co-animateur du séminaire de recherche libertaire ETAPE.

1 Sur la notion de « postfascisme », voir aussi Philippe Pelletier et le groupe Nestor Makhno de la Fédération Anarchiste, Du fascisme au post-fascisme. Mythes et réalités de la menace fasciste. Éléments d’analyse, Paris, Éditions du Monde Libertaire, novembre 1997, et Enzo Traverso, Les nouveaux visages du fascisme, Paris, Textuel, 2017.

2 Voir aussi Philippe Corcuff, « Après le Brexit et Trump : confusionnisme à gauche et extrême droitisation idéologique », revue en ligne Les Possibles (éditée à l’initiative du Conseil Scientifique d’Attac), n° 12, hiver 2017, [https://france.attac.org/nos-publications/les-possibles/numero-12-hiver-2017/dossier-la-droitisation-des-politiques/article/apres-le-brexit-et-trump-confusionnisme-a-gauche-et-extreme-droitisation].

3 Voir Philippe Corcuff, « Christophe Guilluy et Laurent Joffrin : des néocons’ de gauche », site d’informations Rue 89, 8 décembre 2014, [http://rue89.nouvelobs.com/2014/12/08/christophe-guilluy-laurent-joffrin-neocons-gauche-256452], ainsi que « Face à la montée du FN, la dérive des « néocons » de gauche », Libération daté du 31 mars 2015, http://www.liberation.fr/politiques/2015/03/30/face-a-la-montee-du-fn-la-derive-des-neocons-de-gauche_1231682].

4 Pour des critiques, voir Philippe Corcuff, « En finir avec le « Lordon-roi » ? Les intellos et la démocratie », site d’informations Rue 89, 4 février 2016, [http://rue89.nouvelobs.com/2016/02/04/finir-lordon-roi-les-intellos-democratie-263066], et Jérôme Baschet, « Frédéric Lordon au Chiapas », site Ballast, 9 mai 2016, [http://www.revue-ballast.fr/frederic-lordon-au-chiapas/].

5 Voir Jacques Sapir, « Réflexions sur la Grèce et l’Europe », blog RussEurope, 21 août 2015, [http://russeurope.hypotheses.org/4225], et « Quelle campagne présidentielle ? », site Russia Today en français, 13 septembre 2016, [https://francais.rt.com/opinions/26268-quelle-campagne-presidentielle].

6 Dans Luc Boltanski, De la critique. Précis de sociologie de l’émancipation, Paris, Gallimard, 2009.

7 Voir notamment Robert Castel, entretiens avec Claudine Haroche, Propriété privée, propriété sociale, propriété de soi, Paris, Fayard, 2001.

La gauche, les libertaires et les enjeux spirituels

Introduction à un débat passionnant

Par Philippe Corcuff

décembre 2016

Le jeudi 16 juin 2016 a eu lieu au Balbuzard Café dans le 10e arrondissement de Paris un débat public organisé par le séminaire de recherche militante et libertaire ETAPE (Explorations Théoriques, Anarchistes Pragmatistes pour l’Emancipation). Le thème ? La gauche, les libertaires et les enjeux spirituels. Drôle d’idée !

Les participants invités à introduire le débat avec une salle pleine et attentive ?

– Jean Birnbaum, journaliste et directeur du Monde des livres, qui avait publié en début d’année un livre riche en questionnements pour les gauches : Un silence religieux. La gauche face au djihadisme (Seuil, janvier 2016) ;

– Jocelyne Dakhlia, historienne et directrice d’études à l’EHESS (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales), spécialiste de l’islam, et auteure notamment du livre Islamicités (PUF, 2005) ;

– Michael Löwy, directeur de recherche au CNRS, spécialiste du « judaïsme libertaire » et de la théologie de la libération en Amérique Latine, auteur notamment des livres Rédemption et utopie. Le judaïsme libertaire en Europe centrale (1e éd. : 1989; réédition aux éditions du Sandre en 2009) et Sociologies et religions (avec Erwan Dianteill, tome 2 et 3, PUF, 2006 et 2009) ;

– et moi-même, maître de conférences de science politique, co-animateur du séminaire ETAPE et maître de conférences de science politique, qui avait récemment publié le livre Pour une spiritualité sans dieux (Textuel, avril 2016).

Paul, membre à l’époque de l’ex-groupe anarchiste Regard Noir, animait le débat. Une des originalités du groupe Regard noir dans le milieu anarchiste français a été de s’être engagé sur le terrain antiraciste dans la double lutte associée contre l’islamophobie et contre l’antisémitisme, ainsi que de lier étroitement antiracisme, antisexisme et politique de classe.

Questions spirituelles et raison sensible

Les questions posées initialement étaient celles-ci : la gauche en général et les libertaires en particulier peuvent-ils se saisir des enjeux spirituels, en une acception non nécessairement religieuse, renvoyant à l’exploration individuelle et collective d’un sens à l’existence humaine et de valeurs ? ou sont-ils handicapés par leur méfiance historique vis-à-vis des religions ? Comment répondre au dessèchement spirituel propre à la logique capitaliste de l’argent-roi comme aux absolus meurtriers du djihadisme ?

Il ne s’agissait pas de mettre en accusation le milieu anarchiste, mais de l’aider avec des ressources proprement libertaires comme avec des ressources extérieures, à interroger certains de ses impensés, afin qu’il puisse rebondir pratiquement vis-à-vis de certains enjeux politiques actuels :

– participer à l’émergence d’alternatives face à un djihadisme mortifère, en menant donc de manière plus soutenue un combat politique contre les fondamentalismes islamistes passant par la réactivation d’un imaginaire émancipateur ;

– mettre davantage en avant la composante du sens et des valeurs face à l’assèchement existentiel généré par le capitalisme ;

– prendre à bras le corps le combat contre l’islamophobie, entendue comme la stigmatisation et l’essentialisation des « musulmans » dans les espaces publics occidentaux justifiant des discriminations à leur égard, sans pour autant faire aucune concession aux ennemis irrémédiables de l’humanité que sont les djihadistes.

Les interventions introductives des invités ont éclairé des aspects complémentaires dotés d’intersections, avec aussi des différences. Ce fut un débat pluraliste. Mais le plus passionnant et émouvant vint de la salle, notamment à travers les récits d’expériences singulières, porteuses de tensions ou d’articulations entre spiritualités, croyances religieuses et orientations libertaires. Un exemple significatif : le témoignage de la chanteuse Catherine Le Forestier (sœur de Maxime), convertie un moment à l’islam au cours des années 1970.

Ce débat fut une expression fragile de la possible mise en relation de la raison critique et de la sensibilité sous la forme d’une raison sensible. Vous pouvez écouter maintenant sur le site libertaire Grand Angle l’intégralité des interventions et du débat qui les a suivies et participer après coup à un moment magique qui ne doit rien à l’irrationnel mais à des interrogations et à des émotions simplement humaines.

Déformations de la vérité dans une brochure de la Fédération Anarchiste sur l’athéisme

En septembre 2016 a paru une étrange brochure publiée par les Editions du Monde libertaire avec le label « Fédération Anarchiste » : Athéisme, de René Berthier et Loran (collection « Repères anarchistes », 26 pages, 3 euros). Elle se présente principalement comme un procès public pour péché d’agnosticisme contre un militant de…la Fédération Anarchiste, moi-même ! Dans la partie rédigée par René Berthier, trois fois est répétée une phrase dont il avance avec certitude qu’elle aurait été prononcée lors de la séance publique du séminaire ETAPE du 16 juin 2016 lors de son introduction : « la FA a un problème avec les religions » (p. 6). Or, cette phrase n’a pas été prononcée en public ce jour-là, l’enregistrement le prouve.

Voilà ce que j’ai dit dans mon introduction du 16 juin qui pourrait avoir un rapport lointain avec cette phrase, mais sans référence critique à la Fédération Anarchiste :

. « C’est plutôt de traiter de l’embarras de la gauche et des anarchistes par rapport à la question religieuse et plus largement aux questions spirituelles »

. « D’abord le premier point c’est peut-être en quoi la gauche et les libertaires sont paralysés par la question spirituelle. »

. « Alors d’abord le problème de la gauche et des libertaires ».

. « Alors la gauche a historiquement un problème avec les religions et, par contrecoup, a souvent du mal à traiter des questions spirituelles. »

. « De larges fractions de la gauche et des anarchistes ont développé une suspicion légitime à de nombreux égards vis-à-vis des religions. »

En réaction à mon intervention, voilà ce qu’a dit René Berthier ce soir-là :

« Je m’appelle René Berthier. Je suis à la Fédération Anarchiste et à la Fédération du livre CGT, retraité. Corcuff dit souvent qu’il est un anarchiste néophyte. Ça fait quand même trois ans qu’il est à la FA, alors il faudrait qu’il arrête (…) Une des premières choses qu’il a dit ce soir, c’est que la FA avait un problème avec les religions. C’est pas vrai. La FA n’a pas de problème avec la religion, elle a un problème avec Dieu. »

Bref, par erreur, Monsieur Berthier a amalgamé dans son intervention les entités très générales « la gauche », « la gauche et les anarchistes », « de larges fractions de la gauche et des anarchistes » et « la gauche et les libertaires », dont j’avais parlé dans mon intervention à laquelle il répondait, à « la FA ».

Or ce qui peut apparaître comme un détail sans guère d’importance constitue une des principales justifications (une critique publique de la FA face à laquelle une critique publique sous forme de brochure aurait été légitime) donnée par les promoteurs de cette brochure et à sa labellisation par la Fédération Anarchiste. Depuis que l’on sait, grâce à l’écoute de l’enregistrement ci-dessous, que cette phrase n’a pas été prononcée, la brochure a continué à être diffusée et l’erreur n’a pas été corrigée. D’une erreur, la déformation de la vérité est donc devenue un mensonge, utilisé publiquement par René Berthier et par la toute petite minorité qui a souhaité et appuyé la réalisation de cette brochure au nom de la FA contre un de ses membres.

Quelques anarchistes influents de la FA ne manquent pas seulement de spiritualité, au sens non nécessairement religieux discuté dans notre débat du 16 juin, ils associent à des pratiques micro-bureaucratiques empruntées paradoxalement à leurs ennemis staliniens d’hier le ridicule.

Questionner plutôt que dogmatiser

Á l’inverse, le débat du 16 juin, dans son pluralisme et dans les tensions qui le travaillent, ouvre l’esprit aux questionnements. Plutôt que de dogmatiser, en lançant des bulles para-pontificales et des fatwas prétendument « anarchistes », c’est la voie des interrogations dans le respect mutuel qui a été privilégiée. Il est temps de découvrir ce moment éthique, politique et intellectuel intense in vivo !

Philippe Corcuff est co-animateur du séminaire de recherche libertaire ETAPE.

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Séminaire ETAPE n° 22 : Les libertaires et le Commun

Séance à partir d’un texte du sociologue Christian Laval, professeur à l’Université Paris Ouest Nanterre La Défense, co-auteur avec le philosophe Pierre Dardot de Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle (La Découverte, 2014, réédition La Découverte/Poche, 2015)

 

  • Rapporteur « compréhensif » : Wil Saver, militant d’Alternative Libertaire et co-animateur du groupe ETAPE
  • Rapporteur « critique » : Ivan Sainsaulieu, professeur de sociologie à l’Université de Lille 1
  • Une contribution de Philippe Corcuff, sociologue, membre de la Fédération anarchiste

Texte de Christian Laval

Commun : de quelques rapports que nous entretenons avec la « tradition libertaire »

Par Christian Laval

Répondre à la question des liens entre « libertaires » et « commun » supposerait que l’on identifie clairement une doctrine ou un courant politique homogène et que l’on cherche une proximité ou une distance entre cette doctrine ou ce courant avec ce que nous tenons pour principe politique révolutionnaire émergent. Je prendrai une autre voie. Ce que nous avons voulu faire, c’est saisir dans ses multiples dimensions ce principe du commun, doublement articulé comme forme d’autogouvernement et comme prévalence du droit d’usage sur le droit de propriété, tel qu’il se dégage des luttes, mobilisations et expérimentations contemporaines. Car pour Pierre Dardot et moi-même, ce qui importe n’est pas tant l’affiliation à tel ou tel courant historiquement constitué et codifié dans un corpus, mais la configuration nouvelle des luttes et des discours pouvant donner lieu à la constitution d’un nouvel imaginaire et à une gamme de pratiques ayant une rationalité semblable, que nous appelons « raison du commun » ou « principe du commun ». Ce principe n’est pas une abstraction vide. Il renvoie à des institutions concrètes que nous appelons des « communs ». Cela veut dire que les activités sociales de toute nature doivent pouvoir trouver des formes institutionnelles qui ont la double caractéristique de la démocratie et de la supériorité normative des usages collectifs sur l’appropriation privée. La révolution du commun, qui a commencé, ne prendra toute sa portée que lorsque dans tous les secteurs on passera de la domination néolibérale de la forme « entreprises » à la généralisation de la forme « communs ».

Pour étayer nos propos, nous avons, de la façon la plus libre, puisé dans l’histoire politique et philosophique ce qui pouvait nous servir de repères quant à une généalogie des figures du commun. Ce qui nous a amené à donner une certaine importance – ce qui était déjà le cas dans notre livre sur Marx d’ailleurs- à un certain nombre de propositions, de thèses et d’analyses qui sont inscrites dans cette tradition « libertaire ». C’est surtout sinon essentiellement Proudhon qui nous a intéressés. Plus encore, c’est à son endroit que nous nous sentons endettés. Ce qui ne veut pas dire que nous soyons de quelque manière des disciples. Il convient de comprendre qu’il y a là une filiation qui dépasse de loin le camp des « libertaires ».

La « force collective »

Proudhon nous intéresse sous de multiples aspects, et depuis assez longtemps. Sa théorie de la force collective comme son analyse de la captation de cette même force collective par la propriété et l’État sont à nos yeux des références fondamentales. Nos travaux ont toujours eu pour intention assez explicite de lui rendre justice sur un certain nombre de ses apports philosophiques et politiques. Dans Commun, c’est plutôt sous un angle critique et de façon indirecte que nous faisons référence à la théorie proudhonienne de la force collective, en mettant en question la manière dont les théories de Hardt et Negri supposent une spontanéité de la coopération sociale donnant déjà consistance sociale au communisme en faisant fi du rôle structurant du capital sur la coopération productive. C’est en effet pour nous revenir en arrière de Marx si l’on pense à l’usage très particulier qu’il fait (sans le dire d’ailleurs) de la théorie proudhonienne au chapitre XIII, IVe section du Livre I du Capital.

Il y a chez Proudhon une idée absolument fondamentale, qui est que toute production est œuvre commune et que la division du travail « à la Smith » n’est qu’une modalité très particulière d’une donnée générale, à savoir que la coopération est la base de toute activité économique, sociale et politique. Il n’est pas le seul à le dire. Vingt ans avant lui les coopérativistes anglais l’avaient dit de façon très explicite, mais Proudhon a une façon radicale de poser ce principe de la force collective et d’en tirer une sociologie et une philosophie qui mérite d’être reconnue et saluée.

Il y a donc chez Proudhon l’idée de ce que nous nous avons appelé l’agir commun et dont les premières formulations les plus explicites se trouvent bien avant chez des philosophes comme Aristote, que Proudhon d’ailleurs connaissait. « Vivre en commun, c’est agir en commun » écrit Aristote dans l’Éthique à Eudème. Ce dernier précise dans sa Politique que l’être parlant et politique vit avec les autres en mettant constamment en commun ses idées et ses paroles, la communauté (koinon) n’étant que le produit ou l’effet d’une participation à cette mise en commun. Ce que retrouve Proudhon, mais avec lui tout le socialisme naissant et une partie de la sociologie, c’est cette idée dynamique de la société comme production permanente issue d’une activité collective. C’est ce que Jaurès appellera joliment  la « grande action collective ».

Nous nous raccordons donc à une tradition qui est celle de l’agir commun, et qui est évidemment liée à l’émergence et plus tard à la résurgence de la démocratie comme forme politique de l’agir commun. De façon restreinte à Athènes, de façon élargie à l’époque du socialisme naissant. Cette idée du commun comme agir s’oppose évidemment à toute l’histoire archi-dominante qui a attribué pratiquement à des institutions politiques, religieuses puis économiques le monopole du « bien commun ». Car cette histoire est marquée par l’opposition constante à la conception démocratique de la société comme mise en commun et production commune. Toutes les grandes doctrines de philosophie politique, de théologie politique ou d’économie politique sont des doctrines de la dépossession, de l’appropriation du commun comme agir par les institutions politiques, théologiques et économiques. C’est précisément ce que Proudhon a saisi, comme on le voit très bien à la lecture de son ouvrage majeur de 1858, De la justice dans la Révolution et dans l’Église.

Communauté, communisme et commun

Proudhon nous permet de faire une distinction majeure entre des versions à beaucoup d’égards contraires de ce que l’on peut et doit entendre par « commun ». Ce point est décisif. Il oppose la force collective à la transcendance propriétaire et étatique, la coopération à la communauté, laquelle a trouvé dans le « communisme » sa forme théorique et politique nouvelle. Proudhon est certainement l’auteur qui a le mieux fait ressortir le caractère nouveau du socialisme, à partir d’une théorie de la société comme force collective. C’est à Proudhon que l’on doit, après les saint-simoniens, l’attaque la plus vive et la plus constante contre l’utopie communautaire considérée comme une régression vers un âge ancien de l’humanité. Dès son Premier mémoire sur la propriété en 1840, Proudhon fait du communisme une réaction archaïsante au triomphe insupportable de l’ordre propriétaire. Loin d’en être le dépassement, la théorie politique de la communauté ne fait que cultiver une nostalgie impuissante pour un ordre antérieur et révolu de l’humanité.

Sa critique de la communauté porte principalement sur les contraintes qu’elle fait peser sur la personnalité individuelle : « l’irréparabilité de ses injustices, la violence qu’elle fait subir aux sympathies et aux répugnances, le joug de fer qu’elle impose à la volonté, la torture morale où elle tient la conscience, l’atonie où elle plonge la société, et, pour tout dire enfin, l’uniformité béate et stupide par laquelle elle enchaîne la personnalité libre, active, raisonneuse, insoumise de l’homme, ont soulevé le bon sens général et condamné irrévocablement la communauté ». La communauté primitive est asservissement de l’individu à une autorité qui est oppression et servitude : « l’homme (…) dépouillant son moi, sa spontanéité, son génie, ses affections doit s’anéantir devant la majesté et l’inflexibilité de la commune ». Phrase étrange quand on sait combien, plus tard, Proudhon fera justement de la commune l’unité de base naturelle de son système fédératif. Mais il faut entendre ici que c’est bien la communauté ancienne, hiérarchisée et « totale » qui est récusée, de même que l’État qui contient pour lui tous les vices de la vieille structure. C’est ce qu’il condamnera dans le « système du Luxembourg », du nom de la commission dirigée par Louis Blanc en 1848, c’est-à-dire l’idée selon laquelle c’est à l’État de contrôler la production. « Le système communiste, écrira-t-il, gouvernemental, dictatorial, autoritaire, doctrinaire, part du principe que l’individu est essentiellement subordonné à la collectivité ». Peu importe ici qu’il ne conçoive pas la modernité de la forme étatique, ce qui nous paraît plus important est l’opposition conceptuelle qu’il fait entre deux formes de « commun » : entre la forme communautaire asservissante et la forme communale comme cadre et expression de la liberté individuelle. C’est ce que Marx ne voit pas chez Proudhon qui à ses yeux reste un « petit-bourgeois » cherchant à concilier des inconciliables. En réalité, Proudhon conçoit mieux la voie propre du socialisme, celle d’un ordre nouveau qui ne reconduirait pas les vieilles formes de domination holistique. La grande « invention » de Proudhon, est double, elle est celle de l’autonomie des modes de coordination sociale et celle de l’immanence des règles normatives qui président à l’ordre social, en un mot elle tient à l’existence de la « société » comme forme d’organisation fondée sur une auto-genèse des normes de son propre fonctionnement. Ce « système d’immanence » de la « constitution sociale », de facto antérieure et de jure supérieure à toute constitution politique, est le résultat spontané des relations qui se développent dans la société. D’où la stratégie proudhonienne d’agir sur les relations elles-mêmes de toutes les manières possibles afin de développer et « d’équilibrer » les forces collectives, sources de bien-être et d’épanouissement. La solution proudhonienne est la « commutation » équilibrée contre la communauté despotique, c’est la justice dans l’échange contre l’égalité obligatoire imposée par un pouvoir centralisé niveleur. C’est une nouvelle logique de « faire ensemble » reposant sur la « mutualité » comme principe englobant (« l’idée »), et débouchant sur la « démocratie industrielle » comme moyen de contrer la « féodalité industrielle » par la création de « compagnies ouvrières », capables d’établir entre elles des modes d’échanges équilibrés, et sur un nouveau système politique fédéraliste qui traduira sur le plan institutionnel cette immanence de la norme à la vie sociale, seule façon d’enrayer l’essor « métaphysique » de l’Etat.

Comme l’a montré Pierre Ansart, ce mutuellisme doctrinal est largement issu des pratiques ouvrières des années 1830, en particulier celle des canuts lyonnais. C’est le besoin de solidarité entre ouvriers, c’est la lutte de résistance contre la pression de la concurrence et le chantage des négociants qui les poussent à vouloir créer des liens de solidarité pour ne pas être divisés face au poids de la « féodalité industrielle » et à l’arbitraire des négociants qui, par le monopole de leur accès au marché, imposent des prix bas aux producteurs.

Une société d’individus coopérant

Il n’est évidemment pas question de promouvoir aujourd’hui un « proudhonisme » à la manière d’une doctrine complète, à la fois scientifique et politique, comme on a pu fabriquer jadis un « marxisme » jouant sur tous les registres à la fois. Il convient plutôt de ressaisir un mouvement de pensée qui pour être essentiellement créatif ne cesse pas de s’appuyer sur une profonde compréhension du « social » comme dynamisme normatif issu de la coopération inter-individuelle. C’est sous cet angle que Proudhon nous aide à penser aujourd’hui l’émergence du commun comme principe politique, dans un contexte qui, évidemment, n’a plus grand chose à voir avec l’état de l’économie du milieu du XIXe siècle. Ce qui en fait, à nos yeux, l’actualité est le dépassement de l’opposition entre individualité et communauté, et sur le plan plus sociologique, de l’opposition entre individualisme et holisme.

Pour Proudhon, la liberté chez les Modernes, pour reprendre la formule dogmatique de Constant, ne peut s’entendre comme repli sur la vie privée. Elle est à définir non comme séparation de la vie sociale mais comme capacité à développer des « initiatives » prises seul ou à plusieurs. La liberté sociale est toujours « composée », ce qui veut dire qu’elle passe par la capacité de se lier aux autres et d’agir avec eux. Pour Proudhon, à la différence de Marx, le capital ne produit pas les bases de la coopération future. De la nécessité ne sort pas la liberté. La liberté sort d’elle-même, soit de la capacité de créer des formes autonomes de production et d’échange. Pour le dire autrement, et de façon assez anachronique, l’alternative à la propriété et à la concurrence n’est pas la communauté mais la coopération. Cette dernière compose certes une totalité irréductible à ses éléments mais sans se cristalliser en transcendance extérieure aux éléments composés. Le principe de la fédération qui structurera la vie sociale dans son ensemble, sera de même type : il mettra en relation des foyers différenciés mais sans les envelopper et les subordonner dans une hiérarchie gouvernementale.

L’institution de la force collective

Proudhon n’est pas seulement celui qui « découvre » la force collective à l’origine de la richesse des sociétés. C’est aussi celui qui réfléchit en termes d’institution alternative à la propriété privée et à la propriété d’État. En d’autres termes, c’est l’un des premiers théoriciens de l’institution de l’agir commun. Proudhon lutte sur deux fronts à la fois, puisqu’il condamne aussi l’individualisme libéral qui a perverti le droit. Contre l’« universalisme », qu’il soit traditionaliste ou communiste, pour lequel la communauté n’est qu’un super-individu qui absorbe toutes les personnalités singulières, et contre l’individualisme, qui ne voit dans l’individu qu’un être abstrait, isolé des relations sociales, il faut saisir la société comme un système complexe de relations et trouver une forme d’organisation qui corresponde à la nature même de ce système : « L’humanité comme un homme ivre, hésite et chancelle entre deux abîmes, d’un côté la propriété, de l’autre la communauté : la question est de savoir comment elle franchira ce défilé, où la tête est saisie de vertiges et les pieds se dérobent. » Comment échapper à ce balancement tragique entre propriété privée et propriété communautaire, entre l’« hypothèse individualiste » et l’« hypothèse communiste » ? La réponse qu’il apporte est des plus importantes. C’est par le droit social, le droit qu’invente la société, par l’institution que la société se donne à elle-même, que l’on peut dépasser l’antinomie.

Pensant la société future sous un angle résolument juridique et institutionnel, Proudhon écrit : « La civilisation est le produit du droit. » Dans De la Capacité politique des classes ouvrières, il affirme que l’infériorité des ouvriers réside dans leur ignorance de ce grand fait social qu’est la création juridique de nouvelles formes d’institution. Or c’est par le développement d’un droit économique et social qui leur est propre que les ouvriers trouveront la voie de leur libération. Comme le souligne Georges Gurvitch, interprète scrupuleux de la pensée proudhonienne, si la vie sociale est avant tout un tissu de relations les plus diverses, le droit, « chose capitale de la société », est la base de toute refondation sociale. Il s’agit de construire un « ordre juridique de la vie en commun », extra-étatique, qui réglera les rapports entre les individus sociaux, un droit qui ne s’imposera pas d’un coup mais se développera progressivement à partir du sol même de la société. Si un monde nouveau est possible, il ne peut se créer qu’à partir d’institutions établies sur les bases d’un droit social, c’est-à-dire d’un droit créé par la société et pour la société, en ceci différent de la tradition juridique d’origine romaine qui a fait du législateur la source de la loi. La ligne du Proudhon juriste est d’assurer la prééminence de la souveraineté du droit social sur la souveraineté étatique. Dans la dernière partie de l’œuvre, la constitution fédérale qu’il imagine obéit à l’idée que l’État n’est jamais ou ne devrait jamais être autre chose qu’une coordination d’unités locales ou fonctionnelles. Ce droit social qui renvoie à l’existence d’une société comme ensemble de relations doit être considéré comme supérieur au droit public de l’État et au droit privé de la propriété. Il leur est antérieur et a des sources incontestables dans l’existence d’une communauté sociale qui préexiste à toute constitution politique. Forme juridique de la nouvelle démocratie ouvrière, il se fonde sur un droit social coutumier fondamental qui organise la société à partir de ces groupements élémentaires, qu’il s’agisse de la famille, de la commune ou de l’atelier.

Le droit « redonne à la société à nouveau pleine possession de ses forces collectives originaires ». Cette récupération de la force collective est le véritable but à poursuivre, ce que n’ont pas compris la plupart des communistes et socialistes. Il s’agit pour Proudhon de faire cesser le « scepticisme juridique » des socialistes et des communistes, non pour des motifs purement théoriques, mais pour des raisons pratiques. La négation du droit aboutit au despotisme communiste.

Il convient d’organiser par le droit la force collective sans écraser l’initiative individuelle. La grande tâche du socialisme proudhonien est de la faire reconnaître et de l’organiser comme réalité sociale spécifique. Contre Louis Blanc, Proudhon montre que ce n’est pas d’en haut, par l’État, que la révolution va s’opérer, mais par le bas. Comme l’écrit Bouglé, qui résume la pensée de Proudhon, « il suffit que les citoyens s’entendent directement pour régler les conditions de l’échange égal. Une sorte de révolution moléculaire, une auto-régénération de la société civile s’opèrera ainsi, qui rendra inutiles toutes les reconstructions rêvées pour la société politique ».

C’est donc une nouvelle voie qu’il faut emprunter, celle de la « constitution sociale », contre l’« idée gouvernementale ». Pas de « plan du communisme », pas d’Idée utopique ou de grand principe moral – « l’attraction » pour Fourier ou le « dévouement » pour Cabet ou Louis Blanc –, mais une organisation juridique de la force de la collectivité. La méthode consistera à partir des rapports sociaux et des forces économiques, comme la division du travail ou la concurrence, pour aller vers la justice sociale et l’organisation du travail. C’est ce que désigne chez Proudhon l’expression de « socialisme scientifique » dans Qu’est-ce que la propriété ? Il ne s’agit pas de tout inventer à partir de rien, mais de s’en tenir à la vie même de l’organisme social qui réclame un règlement, il s’agit de partir des activités de travail, de production et d’échange, pour réaménager la société selon un droit nouveau issu des pratiques et des relations concrètes entre les individus, les groupes et les fonctions.

La « constitution sociale »

La constitution sociale n’est rien d’autre que l’auto-organisation juridique de la société qui, partant du constat des droits particuliers des différents groupements, en fait un droit commun formalisé des co-producteurs de toute la société. Les groupements de producteurs, de consommateurs, les mutualités, les copropriétés, les associations, les services publics secrètent un droit autonome et spécifique qui, tous ensembles, forment un ordre juridique propre qu’est la constitution sociale. La constitution sociale est donc la reconnaissance des formes juridiques plus ou moins organisées et explicitées qui régissent selon un principe de mutualité la vie collective à l’intérieur des groupes particuliers aussi bien qu’entre eux. L’action de ces forces collectives conduit à un ensemble de réglementations capables de résoudre les conflits, une sorte de justice commutative complexe et immanente aux rapports sociaux qui s’oppose au droit individualiste et au droit étatiste issus du droit romain traditionnel. Ce droit est en fait un « droit social », selon la formule de Gurvitch, issu des pratiques économiques et sociales, qui vise à organiser la division sociale du travail et à assurer la justice, c’est-à-dire la désaliénation des forces collectives, qu’elles soient économiques, sociales ou politiques, pour autant qu’on puisse distinguer les domaines. Ce qui fait l’originalité de Proudhon, c’est qu’il confie à ce droit social la fonction de la réappropriation des forces exploitées et aliénées.

Comment naît et se développe ce droit social ? Il est issu de la pratique collective, laquelle engendre une raison commune qui, à son tour, donne naissance à des règles sociales. Le droit est une instance intermédiaire, une médiation entre les pratiques et les idées. La société ne produit pas seulement des biens, elle secrète des idées et engendre des règles. Elle génère spontanément sa raison collective et sa conscience juridique propre. Ainsi, l’association effective des travailleurs, leur « co-participation » pratique à la production de cette force collective, conduit les associés co-responsables à combattre la concurrence en développant un idéal propre à leur classe. L’« idée ouvrière », c’est le principe de solidarité qui naît de la pratique co-productrice des travailleurs et qui doit régler, une fois trouvée la forme institutionnelle adéquate, la répartition du produit entre eux.

Le fédéralisme comme organisation sociale et politique

Chez Proudhon, c’est l’ensemble de l’organisation sociale et politique qui doit être remaniée par la constitution sociale. L’association nouvelle est dans un premier temps destinée à remplacer l’État, où l’on retrouve la grande idée saint-simonienne reformulée par Proudhon, selon laquelle le principe d’autorité, le gouvernement et la loi d’État seront remplacés par une nouvelle structuration « horizontalisée » de la société. C’est bien à partir de cette réalité première du travail, véritable substance de la société, que pourra et devra se réorganiser toute la société, selon la formule célèbre qui veut que dans la société future « l’atelier fera disparaître le gouvernement ». Cette idée générale de la révolution est bien résumée par la formule « dissolution du gouvernement dans l’organisme économique », qui constitue le titre de la septième étude de l’ouvrage Idée générale de la révolution. Cependant, à la différence de Saint-Simon, qui se défiait du droit et des juristes, l’unité est produite ici, non par le seul jeu des forces économiques, mais par le droit. « Ce que nous mettons à la place du gouvernement, nous l’avons fait savoir, c’est l’organisation industrielle, ce que nous mettons à la place des lois, ce sont les contrats […], ce que nous mettons à la place des pouvoirs politiques, ce sont les forces économiques, ce que nous mettons à la place des anciennes classes de citoyens, noblesse et roture, bourgeoisie et prolétariat, ce sont les catégories et spécialités de fonctions, Agriculture, Industrie, Commerce, etc., ce que nous mettons à la place de la force publique, c’est la force collective, ce que nous mettons à la place de la police, c’est l’identité des intérêts, ce que nous mettons à la place de la centralisation politique, c’est la centralisation économique. »  Proudhon a toujours marqué sa plus grande défiance à l’égard du gouvernement, qui est incompétent par essence lorsqu’il s’agit de changer la société, comme on l’a vu selon lui en 1848. Le nouveau droit ne sera pas étatique, il sera la forme juridique de l’association ouvrière, de la mutualité et de la fédération. Mais n’est-il nul besoin d’une organisation politique quelconque ? L’économie peut-elle absorber le politique en entier ou peut-on inventer une forme organisationnelle non gouvernementale ?

Quelle forme donner à l’ensemble ? Quelles relations doivent s’établir entre les unités collectives qui composent la société ? Dans ses derniers écrits, Proudhon cherche à faire coexister un ordre économique juridique et un ordre politique spécifique, qui n’en est pas moins homologue à la construction économique. La réponse est fondamentalement « fédéraliste ». Le principe fédéral exige que le pouvoir central soit toujours limité par les réglementations ou les droits des groupements particuliers. La fédération en tant que telle est un frein à la centralisation et à l’aliénation des forces collectives produites par les groupements locaux ou professionnels. Thème qui le hante depuis le début des années 1850, la fédération doit s’entendre chez Proudhon à la fois comme fédération des unités de production et fédération des unités communales. C’est par conséquent un fédéralisme universel appelé à englober tous les pays mais aussi tous les aspects de la société. La construction d’un système fédératif, aussi bien politique qu’économique, doit assurer l’équilibre entre deux formes de démocratie, la démocratie politique des communes et la démocratie industrielle des compagnies ouvrières. Là encore, le droit apparaît comme cette force d’équilibrage. Le principe fédératif permet d’équilibrer le conflit entre deux droits, le droit économique des associations et le droit politique des communes, grâce à la double fédération politique et économique agricole-industrielle.

Cette fédération politique de type communaliste reposant sur des liens de mutualité entre les cités n’annule pas la démocratie économique, elle la complète, elle se surajoute à la « fédération industrielle-agricole », laquelle permet le dépassement du particularisme de chaque groupement économique dans la fédération sans réduire son indépendance. Il semble bien que Proudhon, plutôt que de prolonger son antigouvernementalisme radical, se soit dirigé vers une conception de l’« autogouvernement » politique. L’idéal démocratique n’est-il pas «que la multitude gouvernée fût en même temps multitude gouvernante ?” écrit-il en paraphrasant Aristote.

Le principe du commun et la tradition libertaire

J’en viens maintenant à ce que nous avons repris de cette pensée à de nombreux égards fulgurante. Proudhon est sans aucun doute l’un des théoriciens majeurs de l’institution de la société par elle-même, de l’auto-mouvement (autokinesis) de la société dont la possibilité même est l’invention institutionnelle, ce que nous appelons quant à nous la praxis instituante. Être en dette vis-vis de Proudhon, si je puis dire, c’est faire toute sa place à la question de l’institution, et s’opposer à ce que Bourdieu avait appelé à propos de 68 une « humeur anti-institutionnelle ». C’est aussi tirer un lien entre la percée théorique de Proudhon et ce qu’a pu dire et faire un théoricien comme Castoriadis.

La grande question qui est posée par ces auteurs porte sur l’institution de l’activité collective, mieux : sur l’institution de l’agir commun. Quelles formes institutionnelles faut-il créer qui coïncident avec la définition de la société comme grande coopérative ? On sait que la question du commun telle qu’elle se pose aujourd’hui déborde le seul cadre de la production à laquelle on essayait de donner une forme associative ou coopérative. Et c’est là que Proudhon nous est utile, et surtout le dernier Proudhon, celui du communalisme et du fédéralisme généralisé.

Ce qui est en train de se passer excède et l’associativisme du XIXe siècle et la problématique de l’autogestion des années 70. Ces formes correspondaient à certains types de société et de production. La revendication actuelle des communs définis comme formes institutionnelles reposant sur l’autogouvernement et l’usage collectif des ressources, des connaissances et des espaces concerne un champ considérablement plus vaste que la seule production de biens matériels. Depuis l’habitat, la consommation, les activités de culture, la production des connaissances jusqu’à la question majeure du climat. Cette sorte de dilatation du commun à laquelle on assiste est un signe qui ne trompe pas : c’est toute la forme de l’existence qui est en question, à la mesure de l’extension de la forme de vie capitaliste opérée par le néolibéralisme.

C’est donc vraiment maintenant que l’on peut apprécier la portée imaginante de l’œuvre de Proudhon, l’audace de son imagination politique devant des problèmes inédits qui prend appui sur les pratiques ouvrières de son temps. Nous ne sommes évidemment pas adeptes d’un quelconque « retour à Proudhon » comme il y a eu des « retours à Marx ». Ce n’est pas de cela qu’il s’agit. Il s’agit de revisiter et de réactiver un certain nombre de propositions comme celle d’un fédéralisme universel pour montrer de quelle alternative elles seraient porteuses en liaison avec cette émergence polymorphe et polyglotte du commun qui caractérise la période. C’est le sens de nos « propositions politiques » à la fin de l’ouvrage Commun. La partie du livre intitulée « Propositions politiques » se termine par une expérience de pensée politique d’inspiration fortement proudhonienne, puisque nous essayons de réfléchir à ce que pourrait être une fédération mondiale des communs.

Vertu de l’imagination politique

« Il est plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin du capitalisme ». Cette fameuse phrase de Frederic Jameson nous invite à réfléchir à la place et à la part de l’imagination politique dans nos pratiques. Pourquoi est-ce si important ? L’analyse de la situation est fondamentale, personne n’en doute. Faire la généalogie de notre présent comme disait Foucault est essentiel pour saisir le sens et les enjeux de ce que nous vivons, de ce pour quoi nous luttons. Mais ce n’est pas suffisant. Nous sommes comme privés de futur, interdits d’avenir. Il y a des mouvements, des luttes, des révolutions mais ces processus paraissent encore dispersés dans l’espace et discontinus dans le temps. Est-ce irrémédiable ? Est-ce simplement de la patience qu’il nous faut ? Devrait-on attendre des décennies ou des siècles ? C’est Perry Anderson comme le rappelait Razmig Keucheyan dans un numéro ancien de la Revue internationale des livres et des idées qui expliquait qu’un scénario historique possible était le long délai entre la révolution anglaise et la révolution française. Faut-il donc attendre un siècle et demi pour renverser le cours des choses ?

Ce n’est pas seulement de patience que nous devrions nous armer, mais d’imagination politique. L’imagination politique est importante devant ce qui semble être une sorte d’anomie politique, de vide politique, qui est due à une raison que nous connaissons  : la puissance pratique autant qu’idéologique du néolibéralisme, qui trouve dans les processus de mondialisation de multiples leviers et points d’appui, ce qui pousse à la résignation, à l’impuissance et finalement au ressentiment haineux et au nationalisme.

Il s’agit donc de ne plus nous en tenir à des diagnostics ou à des mesures immédiates d’urgence, mais vraiment de repenser avec tous les outils à portée de main ce que nous pourrions le monde d’après, si après il y a là. Ouvrir et élargir l’horizon des possibles, pour reprendre l’expression en usage, voilà la tâche de l’époque. Le temps est venu, et on le voit un peu partout dans le monde, de passer à autre chose en mobilisant l’imagination politique. Ce que nous pouvons faire, donc, ce n’est pas d’inventer une utopie, mais d’imaginer une société à partir de pratiques qui sont déjà là, qui ne sont pas encore pensées dans leur originalité et leur portée. Non pas seulement en faire le récit, mais essayer de dégager leur signification et leur cohérence possible pour en faire de façon synthétique un projet et un principe. C’est ce que Pierre Dardot et moi-même avons cherché à faire dans le livre Commun, en nous inscrivant dans une tradition de réhabilitation de l’imagination.

Dans l’ouvrage, nous suivons d’assez près la démarche de Castoriadis, qui nous semble d’un grand appui pour nous aider à surmonter les difficultés présentes. Mais, comme je l’ai dit, Proudhon a eu avant lui une démarche assez semblable. L’émancipation ne vient que de l’action. Une société libre ou autonome ou démocratique, peu importe le terme, doit inventer elle-même le chemin qui mène à sa liberté. Mais elle ne peut le faire que si elle fait fonctionner la faculté imaginante par la voie(x) poétique, pratique et théorique. Il ne s’agit pas d’inventer de toute pièce une société idéale, mais d’imaginer et de mettre en place des institutions permettant à cette société de s’inventer et de se réinventer sans cesse. Castoriadis appelait cela une société autonome, ce qui n’est jamais que la formule d’une démocratie radicale, c’est-à-dire bien comprise. Cela suppose donc de « projeter » un certain style de société, qui ne serait plus complètement asservie à son institué, mais qui pourrait laisser place à la praxis instituante. Castoriadis expliquait justement que « nous ne pouvons viser qu’à changer le rapport ente la société instituante et la société instituée. Nous ne pouvons donc vouloir qu’une société qui condamne une fois pour toute le règne de l’institué et qui cherche le rapport correct, le rapport juste instituant/institué. » C’est la définition même que l’on peut attendre d’une société qui assume son auto-institution. Or, c’est ce qui est le plus précieux dans la tradition « libertaire ». Et c’est justement ce qui renaît aujourd’hui sous le nom de « commun », un nom à la fois très ancien et très neuf.

Christian Laval est professeur de sociologie à l’Université Paris Ouest Nanterre La Défense, co-auteur notamment avec le philosophe Pierre Dardot de Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle (La Découverte, 2014, réédition La Découverte/Poche, 2015).

Texte de I. Sainsaulieu

Le Commun : imaginaire ou mouvement réel qui abolit l’ordre existant ?

Le livre Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle de Pierre Dardot et Christian Laval (La Découverte, 2014) s’attache à définir le concept de Commun qui apparaît comme revendication dans divers mouvements alternatifs. Auteurs prolixes, Pierre Dardot et Christian Laval n’en sont pas à leur premier ouvrage imposant. Après avoir montré ensemble les complicités entre l’Etat et le marché (La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale, La Découverte, 2010), puis comment Marx élabore sa pensée (Marx, Prénom : Karl, Gallimard, 2012), ils en viennent ici à s’interroger sur l’actualité du Commun défini comme principe antithétique aux règnes du Capital et de l’Etat.

Un Commun émergent face au capitalisme

Le Commun est d’abord dit « émergent » et actuel, en tant que revendication sociale « paradigmatique » face au mouvement mondial de marchandisation et de privatisation. La croissance de la propriété privée intellectuelle (les brevets), indispensable aux monopoles, conduit à une « bio-piraterie » préjudiciable pour les peuples dépossédés (ainsi Monsanto détient-il 95% de la production du coton en Inde). Les auteurs voient là un effet de l’extension de la violence du capital : loin de se limiter à la période de « l’accumulation originelle » définie par Marx, celle-ci, disait Rosa Luxemburg, est un acte permanent contre les activités non capitalistes.Pierre Dardot et Christian Laval avancent que, « loin d’être une pure invention conceptuelle, le commun est devenu le principe effectif des combats et des mouvements » de résistance au capitalisme (p. 16). Ces combats visent à préserver l’accès aux ressources naturelles (l’eau, la terre, le gaz…) face aux politiques publiques dictées par des multinationales prédatrices et exportatrices. Ils sont parfois victorieux, comme à Cochabamba, où l’Etat a dû renoncer à la privatisation de l’eau. Les auteurs montrent le côté offensif, généraliste, rassembleur et démocratique de cet étendard du commun qu’ils veulent reprendre à leur compte en le redéfinissant. Les luttes en question mettent en mouvement des acteurs multiples, que les auteurs se contentent d’identifier de façon pragmatique : selon les contextes, ils évoquent les usagers (pour rendre communs les services publics), les ouvriers (pour les usines récupérées en Argentine), les électeurs et citoyens (pour le contrôle de l’eau à Naples ou de l’espace public à Istanbul), les citoyens insurgés (dans les bidonvilles de Rio), les communautés indiennes et les paysans (pour la terre en Bolivie ou en Inde)… Le terme de classe figure plutôt dans l’exposé d’analyses historiques classiques.

Du mouvement social à la reconceptualisation

En écho au mouvement social, il s’agit de faire œuvre théorique, « de refonder le concept de commun de façon rigoureuse » (p. 17), dans une perspective pluridisciplinaire héritière de Marx (« être héritiers de ne signifie pas être les héritiers », p. 16), mais aussi de Proudhon (à propos des coopératives, du fédéralisme) et de Castoriadis (à propos du rôle instituant du politique). S’il est tributaire du communisme, le Commun rejette désormais tout devenir étatique absolutiste. Le modèle de l’association démocratique des producteurs est mis en avant ; il se distingue à la fois du socialisme communautaire et de l’Etat bureaucratique, également despotiques.
Qu’est-ce que le Commun ? Après un chapitre d’érudition gréco-latine sur les racines philosophiques et juridiques du terme, le Bien commun n’apparaît pas comme spirituel (transcendant), ni comme assimilable à une chose (publique), mais s’inscrit dans un rapport social. Rejetant naturalisme et essentialisme, les auteurs font du substantif commun un « principe politique » fondé sur l’activité pratique des hommes, semblant se confondre avec la définition-même de « l’activité humaine » comme « co-activité, co-obligation, co-opération et réciprocité » (p. 50). Mais le fondement de la co-obligation entre tous est la co-activité : « l’obligation politique procède entièrement de l’agir commun, elle tire toute sa force de l’engagement pratique de tous ceux qui ont élaboré ensemble des règles de leur activité, elle ne vaut que relativement aux coparticipants d’une même activité ». Donc il y a une double légitimité du Commun, citoyenne (en rapport avec la cohabitation territoriale) et socio-économique (liée à la co-production).
Pour les auteurs, l’alternative à la propriété privée n’est pas la propriété commune (étatique) : ils lui préfèrent « l’inappropriable » : « le commun à instituer ne peut l’être que comme l’indisponible et l’inappropriable, non comme l’objet possible d’un droit de propriété » (p. 240). La propriété (privée et publique) n’est pas condamnée : elle pourra subsister si on lui ôte, par la loi et le droit, le pouvoir d’abuser (jus abutendi) et d’être le seul maître à bord (p. 582-583).
S’il n’advient pas tout seul, comment instituer le Commun ? A la collaboration productive construite historiquement par le capital doit répondre une institution du Commun par le mouvement social. Les auteurs rappellent le pouvoir instituant du prolétariat, sa créativité historique – celle-là même qui poussa Marx à faire l’économie d’une réflexion sur les institutions à venir. Face à la faillibilité des institutions ouvrières (syndicats, coopératives, partis), les auteurs ne se replient pas sur les Conseils (comme Hanna Harendt), institution jugée trop fugace. Empruntant à Castoriadis, ils recherchent une forme de « praxis instituante » actualisée. Rejetant à la fois un penchant de la sociologie pour l’institué et la réduction de l’institution au processus de réification défini par Sartre, ils prônent, en s’inspirant de Michael Hardt et de Toni Negri, des institutions « non souveraines », n’éliminant pas le conflit. La solution avancée est celle d’un double fédéralisme coopératif, incluant à la fois les entreprises (communs sociaux-économiques) et les communes territoriales (des communs politiques). Ainsi la politique du Commun se met-elle en œuvre au travers d’assemblées parallèles, régulant entreprises et territoires.

Apports foisonnants de Dardot et Laval

Les apports de ce livre sont foisonnants. Le plus frappant est son double aspect synthétique – celui de manuel instructif, aux emprunts nombreux – et analytique, en ce sens qu’il explore toutes les notions invoquées. Il décortique et opère par distinctions. Il fait avancer le débat (intra- et post) marxiste, l’ouvre aux questions du droit, hybride Marx avec Castoriadis et Proudhon. Pour ce qui est de la teneur du concept de Commun, il a une vertu paradoxale : si le devenir de la société n’est pas immanent, nécessaire, et si la question du sujet social compte moins que la capacité politique d’auto-institution de la société, alors le politique prend le pas sur le social et l’économique (« le commun est avant tout affaire d’institution et de gouvernement », p. 581). Plaçant Castoriadis au cœur du débat politique alternatif, les auteurs (re)posent ainsi la question du primat entre les sphères de la vie sociale.

Impasses et amalgames

Malgré l’actualité et le caractère synthétique du propos, il y a cependant des impasses et des amalgames. Ainsi les auteurs laissent-ils de côté les objections centralistes concernant les capacités planificatrices (et destructrices) de l’Etat. On se demande parfois si l’enjeu est la définition d’un Etat fédéral ou d’une société autogouvernée : ainsi, si le principe de séparation des pouvoirs est retenu, on ne voit ni l’armée, ni la police, ni la justice fédérale « alternatives ». Devant la teneur philosophique de l’ouvrage, on peut se demander dans quelle mesure les auteurs, inspirés par Marx, n’ont pas amalgamé les genres livresques du Capital et du Manifeste. C’est un mélange d’analyse (la définition du Commun) et d’engagement (le Manifeste du Commun). Le statut conceptuel du Commun n’est donc pas complètement clair : ni catégorie d’analyse (comme la plus-value, ou la lutte de classe), ni objet d’analyse (i.e. le Capital), ni sujet de l’histoire (i.e. le mouvement ouvrier), ni nouvelle institution politique (en lieu et place du Parlement), mais un peu tout à la fois. Le contraste est frappant entre la volonté omniprésente d’établir des distinctions conceptuelles précises dans les champs économique, juridique, historique et politique, et le fait que les auteurs s’autorisent à poser un principe politique peu différencié.
Mais la question centrale est celle de la teneur sociologique de l’ouvrage. C’est sur le plan empirique qu’il est le moins riche : il explore peu les expériences et enseignements des mouvements sociaux et ne dit pas grand-chose par exemple sur la mise en commun des entreprises, jugée pourtant centrale pour l’émancipation du travail (p. 482). Les acteurs n’apparaissent pas, ou peu. On ne sait pas de qui il est question : de classes, de peuples, de multitude, de citoyens, de jeunes, de femmes, etc… Comme on l’a vu, la présence des acteurs sociaux varie selon les contextes. De façon générique, il est parfois question de « forces sociales et écologistes », derrière quoi se profile apparemment une préférence pour les acteurs organisés : les collectifs sociopolitiques, les institutions (anciennes et nouvelles : associations, coopératives, syndicats, communes). On pourrait comprendre que le Commun n’admet ni « appartenance » de classe, ni sujet de l’histoire. Mais s’il concerne par addition beaucoup de monde (usagers, travailleurs, citoyens, électeurs), il ne peut plaire à tout le monde. Globalement, la relégation des acteurs pourrait être l’effet d’un choix : si l’on pense l’institution transhistorique, alors l’acteur social historique passe au second plan. Si l’on pense l’acteur social, alors l’institution passe au second plan.
Pierre Dardot et Christian Laval n’ont pas inventé les questions qu’ils se posent (ni d’ailleurs toutes les réponses), et, si elles sont bien approfondies, ils ne se posent pas toutes les questions utiles (de qui parle-t-on, où, quand, comment ?) pour faire coller leur pensée au mouvement réel, pour qu’elle devienne l’expression de ce mouvement – en sus de combler des lacunes logiques de la pensée émancipatrice. D’où le côté arbitraire du fondement du Commun : faut-il revendiquer le droit à l’imagination ou exprimer le mouvement réel ? Et si l’on ne s’appuie pas sur des tendances objectives, sur quoi repose le raisonnement ?
Cela dit chapeau bas, devant toute cette érudition éclairante et stimulante, qui suppose certes, pour l’auteur comme le lecteur, d’avoir (et de se donner) une grande disponibilité, mais qui dresse, non sans raisons, un rempart contre la bêtise, l’aveuglement idéologique et l’égoïsme.

Ivan Sainsaulieu est professeur de sociologie à l’Université de Lille 1.

Texte de P. Corcuff

Rééquilibrer le commun par l’individualité : la piste Levinas

Quelques réflexions à propos d’un texte de Christian Laval

Par Philippe Corcuff

Le texte présenté par le sociologue Christian Laval au séminaire de recherche libertaire ETAPE du 20 mai 2016, sur « Commun : de quelques rapports que nous entretenons avec la « tradition libertaire » », constitue une contribution majeure à une actualisation de la pensée anarchiste se sentant redevable des apports de la tradition, et dans ce plus particulièrement de Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865).

Générosité intellectuelle

Le séminaire ETAPE, dispositif hybride entre le militantisme et la recherche, a l’habitude de bénéficier de la bienveillance de ses invités, qui nous font des cadeaux exprimant la possibilité de l’amitié intellectuelle, trop absente, malheureusement, des milieux académiques professionnels (1). La guerre des egos, des « écoles » et des réseaux fait ainsi souvent rage dans le monde universitaire et les blessures de la reconnaissance apparaissent souvent abyssales. Cependant, il y a des contre-tendances dans une réalité socio-historique, qui comme la plupart des zones du réel, n’est jamais univoque, percée de grains de sable et de résistances au mainstream. Quelle belle contre-tendance que le texte de Christian Laval !

Christian Laval offre ainsi un texte inédit dans le cadre d’un « séminaire » non reconnu comme tel par les canons scientifiques et qui ne compte en rien pour les progressions de carrière. Plus, de formation marxiste, ce foucaldo-marxien s’expose sur le terrain de ses invitants en explorant la composante anarchiste de la démarche entreprise avec Pierre Dardot dans leur livre Commun (2), peu explicitée de manière systématique jusqu’à aujourd’hui.

Et Christian Laval, hérétique par rapport au poids des préjugés dans sa famille politico-intellectuelle d’origine, les marxistes, va jusqu’à réhabiliter la figure de Proudhon. Or, cette dernière a vécu si longtemps sous les crachats marxistes depuis que le bourgeois Marx lui-même, après l’avoir admiré, a stigmatisé ce prolétaire comme un « petit-bourgeois, ballotté constamment entre le capital et le travail » dans Misère de la philosophie en 1847 (3) ! Une leçon d’anti-dogmatisme. Une fraternité de l’émancipation. Un antidote aux aigreurs trop souvent actives dans les relations interpersonnelles dans les univers intellectuels ou politiquement organisés.

Les apports de Proudhon nourrissent donc profondément la démarche de réactualisation et de reformulation du commun qu’il a élaborée avec Pierre Dardot, nous dit Christian Laval dans son texte pour le séminaire ETAPE :

« Proudhon nous intéresse sous de multiples aspects, et depuis assez longtemps. Sa théorie de la force collective comme son analyse de la captation de cette même force collective par la propriété et l’État sont à nos yeux des références fondamentales. Nos travaux ont toujours eu pour intention assez explicite de lui rendre justice sur un certain nombre de ses apports philosophiques et politiques. »

Les analyses de Proudhon alimentent, partant, une reproblématisation du commun, qui refuse nombre d’usages actuels essentialistes, ceux qui en font une essence, une entité homogène, donnée et stable. Contre ce qu’ils nomment fort justement « la réification du commun » (4), la piste principale de Pierre Dardot et Christian Laval, c’est celle du processus, du faire, de l’action, du mouvement de la coopération :

« Le commun est à penser comme co-activité, et non comme co-appartenance, co-propriété ou co-possession. » (5)

Et d’ajouter :

« Contre ces façons d’essentialiser le commun, contre toute critique du commun, qui réduit celui-ci à la qualité d’un jugement ou d’un type d’homme, il faut affirmer que c’est seulement l’activité pratique des hommes qui peut rendre des choses communes, de même que c’est seulement cette activité pratique qui peut produire un nouveau sujet collectif, bien loin qu’un tel sujet puisse préexister à cette activité au titre de titulaire de droits. » (6)

Dans ce cadre, Christian Laval souligne dans son texte pour le séminaire ETAPE, en réorientant le regard vers Proudhon :

« Proudhon nous permet de faire une distinction majeure entre des versions à beaucoup d’égards contraires de ce que l’on peut et doit entendre par « commun ». Ce point est décisif. Il oppose la force collective à la transcendance propriétaire et étatique, la coopération à la communauté ».

Substituer la co-activité à la co-appartenance, la coopération à la communauté, voilà bien un déplacement pour penser le commun qui nous éloigne de dérives identitaristes fort actuelles, dans la valorisation des « communautés » et des « appartenances », débouchant sur nombre de résurgences communautaristes (au sens dans l’enfermement dans une « communauté » exclusive) et nationalistes en cours. Je pense notamment à l’éloge de « l’appartenance » en général et de « l’appartenance nationale » en particulier dans l’ouvrage Imperium du penseur dit « critique » Frédéric Lordon (7). D’ailleurs, cette divergence conduit le même Frédéric Lordon à caricaturer dans l’amalgame l’orientation du livre de Pierre Dardot et Christian Laval, en l’associant à « la pensée libérale » qui infecterait « toute la pensée libertaire » (8). Mazette, pour un prétendu « radical » infecté par le national-étatisme ! On préfèrera, en nos temps troublés par la montée de néoconservatismes identitaires et nationalistes, la rencontre de la lucidité internationaliste et de la générosité cosmopolitique chez Pierre Dardot et Christian Laval :

« Une politique du commun effective doit prendre acte du caractère mondial des luttes qui se mènent aujourd’hui, comme des interdépendances de toutes natures qui structurent nos univers de vie et de travail, notre imaginaire et notre intelligence. Un nouvel internationalisme pratique est d’ores et déjà à l’œuvre dans les combats qui se mènent » (9).

La focalisation sur le commun ou les pièges du « logiciel collectiviste »

Cependant, l’énorme travail de reconceptualisation du commun effectué par Pierre Dardot et Christian Laval, à partir de l’histoire des débats philosophiques et politiques comme des enjeux portés par les mouvement sociaux actuels, a des points aveugles. La générosité intellectuelle appelle l’honnêteté critique entre pairs, une critique amicale et généreuse, privilégiée par les séminaires ETAPE. Je ne traiterai que d’un point. Le commun, pensé comme co-activité, est présenté comme l’axe principal de l’alternative au capitalisme aujourd’hui ; alternative déjà en action dans les mouvements sociaux s’opposant au moment néolibéral du capitalisme. Selon moi, cette configuration oublie un autre pôle central pour les anarchistes comme pour Marx (pas le Marx des marxistes mais, par exemple, celui redécouvert par le philosophe Michel Henry, 10), en tension avec le pôle du commun : l’individualité.

Au cours du XIXe siècle et au début du XXe siècle, une variété de courants ouvriers et socialistes nouaient, sous des modalités particulières, individualités et liens sociaux :

* Les penseurs anarchistes ainsi que les militants libertaires qui ont animé le syndicalisme révolutionnaire fin XIXe/début XXe siècles, celui des Bourses du travail et de la première CGT (Pelloutier, Pouget, etc.), ont tout particulièrement mis en avant la promotion de l’autonomie individuelle au sein de relations de réciprocité contre la double tyrannie du capitalisme et de l’État (11). Par exemple, Émile Pouget, militant anarchiste et secrétaire national adjoint de la section des fédérations de la CGT de 1901 à 1908, va jusqu’à parler en 1910 dans sa brochure L’action directe de « l’exaltation de l’individualité » (12). Tout en précisant : « l’indépendance et l’activité de l’individu ne peuvent s’épanouir en splendeur et en intensité qu’en plongeant leurs racines dans le sol fécond de la solidaire entente. » (13)

* Le socialisme républicain de Jean Jaurès, en association avec le thème de « la propriété sociale » des grands moyens de production et d’échange, a fait de « l’individu » l’une des valeurs cardinales de la gauche. Il n’a pas alors hésité à avancer dans son article « Socialisme et liberté » de 1898 : « Le socialisme est l’individualisme logique et complet. Il continue, en l’agrandissant, l’individualisme révolutionnaire » (14). Pour lui, le socialisme créerait les conditions sociales de l’avènement pour tous de « l’individu » annoncé par la Révolution française (à travers la figure du citoyen, de la raison individuelle, etc.).

* Les figures socialistes et associationnistes comme Pierre Leroux, Benoît Malon ou Eugène Fournière, sorties de l’ombre, dans laquelle les avait plongées la prégnance des références marxistes, par le sociologue Philippe Chanial (15), ont su également penser ensemble individus et association.

Cette liste n’est qu’indicative et on peut y ajouter un Marx marqué par de nettes composantes individualistes le plus souvent passées sous silence par les lectures marxistes.

Toutefois, à un certain moment – après la guerre de 1914-1918 dans le cas de la France (16) – le thème de « l’individu » va s’effacer progressivement de l’espace des questions centrales des gauches dominantes, dans les familles socialiste, communiste et syndicales, au profit de thèmes plus « collectivistes ». La jambe individualiste des gauches va ainsi se trouver anémiée, sauf dans les courants libertaires. Un « logiciel collectiviste » va alors largement prédominer à gauche, que l’on parle de « socialisme » ou de « communisme ». Le risque ici, c’est que le commun, même repensé de manière ouverte et mobile par Pierre Dardot et Christian Laval, ne devienne un nouvel avatar de ce « logiciel collectiviste ».

Il m’apparaît qu’une piste plus heuristique consiste à déplacer le regard vers les tensions entre commun et individualité. Au croisement de la tradition juive et de la phénoménologie, le philosophe Emmanuel Levinas est justement un philosophe de la singularité du visage d’autrui. Ce qui signifie que l’individualité est immédiatement appréhendée chez lui dans un cadre intersubjectif, relationnel. Il a ainsi insisté sur le fait qu’on ne peut jamais complètement comprendre autrui, au double sens du mot : le connaître totalement et l’englober. Car il y a quelque chose dans autrui qui échappe à nos prises totalisatrices : justement l’unicité irréductible de son visage.

Pourtant, amorçant quelque chose comme une philosophie politique, Levinas a aussi suggéré une piste quant à la mise en rapport de deux dimensions : la part de l’incommensurable – en ce que l’individualité saisie de manière intersubjective tend à déborder toute mesure commune tout en étant tissée d’’une variété d’expériences collectives – et la part du commensurable – le commun saisi comme co-activité. Il écrit ainsi dans un livre d’entretiens, Éthique et infini :

« Comment se fait-il qu’il y ait justice ? Je réponds que c’est le fait de la multiplicité des hommes, la présence du tiers à côté d’autrui, qui conditionnent les lois et instaurent la justice. Si je suis seul avec l’autre, je lui dois tout, mais il y a le tiers […]. Il faut par conséquent peser, penser, juger, en comparant l’incomparable » (17).

Levinas a donc commencé à pointer la nécessaire et irréconciliable tension entre le caractère incommensurable de la singularité d’autrui, d’une part, et l’espace commun de mesure, de justice et de solidarité, outillé d’institutions, d’autre part. C’est ce qu’il appelle « comparer l’incomparable ».

Une telle perspective ne caractérise pas l’émancipation comme un cadre « harmonieux » (selon une expression d’inspiration religieuse) ou comme un « dépassement » des contradictions sociales (selon une certaine vision marxiste du communisme inspirée de la philosophie dialectique de Hegel). Car la formule « comparer l’incomparable » assume et affronte une dynamique infinie de contradictions entre la logique de l’individualité et la logique du commun, dans une inspiration proche de la figure proudhonienne de « l’équilibration des contraires » (18).

Cette piste levinassienne ne fait que compléter les solides appuis que nous fournissent Pierre Dardot et Christian Laval dans Commun, en s’efforçant d’éviter les dérives « collectivistes », et donc en approfondissant une perspective libertaire qu’ils ont eux-mêmes amorcé, et que Christian Laval a prolongé dans le beau texte qu’il a offert au séminaire ETAPE.

Notes :

(1) Je l’ai déjà souligné dans le cas de la séance sur Michel Foucault avec Geoffroy de Lagasnerie, dans « Pragmatiser l’horizon révolutionnaire et désétatiser la gauche. Quelques remarques critiques sur un texte de Geoffroy de Lagasnerie « Du droit à l’émancipation. Sur l’État, Foucault et l’anarchisme » », site de réflexions libertaires Grand Angle, 8 octobre 2016, [http://www.grand-angle-libertaire.net/pragmatiser-lhorizon-revolutionnaire-et-desetatiser-la-gauche/].

(2) P. Dardot et C. Laval, Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2014, réédition La Découverte/Poche, 2015.

(3) K. Marx, Misère de la philosophie. Réponse à la philosophie de la misère de M. Proudhon (1e éd. : 1847), dans Œuvres I, Paris, Gallimard, collection « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 93.

(4) P. Dardot et C. Laval, Commun, op. cit., version 2015, pp. 32-40.

(5) Ibid., p. 48.

(6) Ibid., p. 49.

(7) F. Lordon, Imperium. Structures et affects des corps politiques, Paris, La Fabrique, 2015, pp. 37-53 et p. 190 ; pour des critiques, voir P. Corcuff, « En finir avec le « Lordon roi » ? Les intellos et la démocratie », Rue 89, 4 février 2016, [http://rue89.nouvelobs.com/2016/02/04/finir-lordon-roi-les-intellos-democratie-263066], et Jérôme Baschet, « Frédéric Lordon au Chiapas », site de la revue Ballast, 9 mai 2016, [http://rue89.nouvelobs.com/2016/02/04/finir-lordon-roi-les-intellos-democratie-263066].

(8) F. Lordon, Imperium, op. cit., p. 74.

(9) P. Dardot et C. Laval, Commun, op. cit., version 2015, p. 461.

(10) Voir P. Corcuff, « Le Marx hérétique de Michel Henry : fulgurances et écueils d’une lecture philosophique », revue Actuel Marx, n° 55, pp.132-143, [http://www.cairn.info/revue-actuel-marx-2014-1-page-132.htm].

(11) Voir, entre autres, Irène Pereira, L’anarchisme dans les textes. Anthologie libertaire, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2011.

(12) É. Pouget, L’action directe (1e éd. : 1910), Nancy, édition du « Réveil Ouvrier », s. d., repris sur le site de la Bibliothèque nationale de France, [http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k84028z], p. 6.

(13) Ibid.

(14) J. Jaurès, « Socialisme et liberté » (1re éd. : 1898), repris dans Rallumer tous les soleils, textes choisis et présentés par J.-P. Rioux, Paris, Omnibus, 2006, p. 346.

(15) P. Chanial, La délicate essence du socialisme. L’association, l’individu & la République, Lormont, Éditions Le Bord de l’eau, 2009.

(16) Sur cette césure de 1914-1918 quant aux rapports entre la gauche et l’individu en France, voir P. Corcuff, « Individualisme », dans A. Caillé et R. Sue (éds.), De gauche ?, Paris, Fayard, 2009, p. 199-208.

(17) Dans E. Levinas, Éthique et infini (1e éd. : 1982), dialogues avec P. Nemo, Paris, Le Livre de Poche, 1990, p. 84.

(18) Sur « l’équilibration des contraires » chez P.-J. Proudhon, voir Théorie de la propriété (1e éd. posth. : 1866), Paris, L’Harmattan, collection « Les introuvables », 1997, p. 206.

Philippe Corcuff est co-animateur du séminaire de recherche libertaire ETAPE et membre de la Fédération Anarchiste.

Aperçus synthétiques pour un anarchisme pragmatique

Par Philippe Corcuff

Maître de conférences de science politique à l’IEP de Lyon, co-animateur du séminaire de recherche libertaire ETAPE, membre de la Fédération Anarchiste

Avant de passer la parole à Irène Pereira, philosophe et sociologue, pionnière dans les rapports entre anarchisme et pragmatisme, puis à Sandra Laugier, philosophe, spécialiste de ce pragmatisme particulier qu’on appelle le perfectionnisme dans la pensée américaine, associé à la question de la désobéissance civile, je voudrais donner un aperçu global du livre qui constituera le point de départ du séminaire (exceptionnellement) public du groupe ETAPE de ce vendredi 27 novembre 2015, dans le bar-restaurant Le Lieu-Dit du 20e arrondissement de Paris. Il s’agit d’un livre de philosophie politique anarchiste publié il y a quelques semaines aux Editions du Monde libertaire : Enjeux libertaires pour le XXIe siècle par un anarchiste néophyte (octobre 2015). Nos échanges se poseront plus particulièrement la question : « L’anarchisme peut-il être pragmatique ? ». Je serais volontairement court pour laisser largement place au débat.

Le livre est d’abord un livre théorique, il ne faut pas la cacher, alors que la théorie à mauvaise presse aujourd’hui. Car, dans le contexte actuel de désintellectualisation au sein des gauches, il y a pas mal de mépris ou au mieux de l’indifférence pour la réflexion théorique. Ce cadre désintellectualisateur apparaît couplé avec une montée d’une haine néoconservatrice du statut universitaire, qu’avait amorcée le sarkozysme et qui peut avoir des effets dans la gauche radicale, soit en se mêlant à des formes plus classiques d’anti-intellectualisme dans la tradition du mouvement ouvrier, soit aux rancœurs vis-à-vis de l’institution universitaire de surdiplômés et d’« intellectuels précaires ». Ce qui d’ailleurs facilite les passages dans ce secteur social entre une radicalité de gauche et des bricolages néoconservateurs amalgamant des références à Guy Debord, à Jean-Claude Michéa, à la critique de la valeur, à Eric Zemmour, à Alain Soral et à des thèmes conspirationnistes, tout cela avec la posture de ceux qui parlent au nom du « vrai peuple contre les élites » (tout particulièrement universitaires). Les commentaires sur les sites des médias de gauche sont pas mal affectés aujourd’hui par cette nouvelle tendance.

Cette exploration théorique prend sens dans un contexte historique particulier dont j’ai commencé à dire quelques mots. Nous sommes situés à un moment charnière, où nous devons dans le même temps résister à la possibilité du pire (tant la prégnance idéologique et politique du néoconservatisme et de l’extrême droitisation que les violences fondamentalistes islamistes) et recomposer un imaginaire émancipateur cosmopolitique largement parti en lambeaux. Et cela dans un choc des temporalités, entre les urgences face aux puanteurs du court terme et le temps moyen de la reconstruction. En sachant que la reconstitution d’une boussole émancipatrice peut être utile pour donner plus de force aux résistances du court terme, en les réinsérant dans un cadre globalisant.

1. Anarchisme ?

Mais qu’est-ce que signifie dans ce livre l’anarchisme ainsi revendiquée ? Globalement, je l’envisage comme une organisation de la société alternative au capitalisme et à l’étatisme. Ce qui est en rupture avec le préjugé qui en fait principalement un « désordre » ? Puis je l‘appréhende dans ses intersections avec des idéaux de démocratie radicale, ce qui est loin de faire l’unanimité dans les galaxies anarchiste et démocratique : en ce qu’ils sont susceptibles d’associer la visée d’autogouvernement de soi et celle d’autogouvernement des collectivités humaines. Cela implique de valoriser les dispositifs d’auto-organisation et d’auto-émancipation.

Ce qui va à rebours des tendances dominantes historiquement à gauche, de social-démocratie en social-libéralisme, de léninisme en stalinisme, de républicanisme en gauche radicale actuelle, c’est-à-dire une politique largement tutélaire, de mise sous tutelle plus ou moins soft des opprimés en leur nom. C’est-à-dire le passage subreptice et peu conscient du verbe pronominal s’émanciper (au sens donc d’une autoémancipation) au verbe transitif émanciper (l’émancipation sous tutelle, par une avant-garde, une poignée de gens supposés non-aliénés et intelligents, etc.).

Récuser cette autoroute tutélaire ne conduit pas nécessairement, pour autant, à tirer un trait sur les indispensables minorités actives, militants sur la durée ou mobilisés plus occasionnels. C’est cependant une invitation à ne plus promouvoir ces minorités à l’avant-garde des opprimés, comme si elles menaient un troupeau, mais comme ayant à fabriquer une politique émancipatrice avec les opprimés à partir de leur vie quotidienne, et non pas par en haut et à leur place en répétant des mots d’ordre généraux descendus des milieux dirigeants ou de penseurs supposés omniscients.

2. Un anarchisme pragmatique ?

Ce livre a donc d’abord une tonalité théorique, ce qui pourrait être considéré comme contradictoire. Cependant, ce qui établit un joint entre la démarche théorique du livre et la visée pragmatique, c’est qu’il s’agit d’une théorie au sens méthodologique. Le livre tente tout au plus de fournir un appui méthodologique dans la formulation des questions et des problèmes. C’est-à-dire modestement de mettre à disposition des outillages susceptibles d’aider des individus et des groupes – ceux qui souhaitent s’en saisir – à bâtir leurs propres réponses. Et donc de ne pas fournir les réponses, ce qui irait à l’encontre du double horizon d’autogouvernement de soi et des collectivités. Il s’agit donc de théorie en tant qu’outils méthodologiques destinés à être utilisés dans des pratiques à travers la confrontation au réel. C’est en ce premier sens que l’on peut parler ici de pragmatisme dans la démarche suivie. C’est un pragmatisme qui emprunte au philosophe Michel Foucault sa vision de « la théorie comme boîte à outils ».

Ainsi les discussions théoriques menées ne le sont pas dans l’univers éthéré du « ciel pur des idées ». Elles viennent d’une certaine façon des rugosités de la pratique (et le premier chapitre constitue une analyse critique de mon parcours militant à travers la gauche, du PS à la FA, sur 40 ans) et ces discussions théoriques ont vocation à retourner à la pratique. Ici le pragmatisme d’une figure pionnière de l’anarchisme, Pierre-Joseph Proudhon, nous sert de poteau indicateur :

« L’idée, avec ses catégories, naît de l’action et doit revenir à l’action, à peine de déchéance pour l’agent. » (De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise, 1858).

Les questionnements conceptuels poursuivis dans ce livre sont bien issus de l’action : ils ont une insertion dans une biographie militante et, plus largement, ils sont hérités de l’histoire du mouvement ouvrier et socialiste, de ses espérances, de ses embellies, de ses écueils, de ses impasses et de ses horreurs. Ensuite, ils sont mis en rapport avec des caractéristiques socio-historiques de la période, empoignent certains aspects du monde de ce début du XXIe siècle, plutôt que de répéter indéfiniment des recettes ou des dogmes supposés intemporels indépendamment des moments et des lieux où vivent les opprimés. Et, enfin, ils sont mis à disposition afin de pouvoir renouer avec des actions, si des lecteurs se les approprient pragmatiquement, à leurs façons.

Ma démarche est en un second sens, convergent, pragmatiste, parce qu’elle s’efforce de trouver des hybridations entre l’anarchisme et le pragmatisme philosophique américain, c’est-à-dire un courant ayant émergé à la fin du XIXe et au début du XXe siècles, avec Charles Sanders Peirce, William James ou John Dewey. Dans cette perspective, je me situe dans le sillage du défrichage de ce terrain opéré par Irène Pereira dans différents textes (dont Peut-on être radical et pragmatique ?, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2010). Le pragmatisme s’intéresse de manière privilégiée aux effets de l’action. Un anarchisme pragmatiste s’intéressera surtout aux effets émancipateurs, individuels et collectifs, de l’action sur le réel. Bref se préoccuper des effets sur le réel à travers une action plutôt qu’aux vaines et dérisoires rhétoriques ou aux postures identitaires anarchistes, si courantes dans les milieux anarchistes.

3. Plan du livre

Le livre se décompose en deux parties d’inégale longueur. La première partie propose un regard critique sur quelques expériences politiques et surtout sur une série d’auteurs. La seconde partie, beaucoup plus longue, dessine des repères critiques et émancipateurs pour le XXIe siècle. Douze chapitres développent alors des pistes dotées d’intersections et d’interférences :

* Le chapitre 1 revient sur ma biographie militante d’anarchiste néophyte (depuis moins de 3 ans).

* Le chapitre 2 prend à parti les simplifications et les écueils d’une critique des médias ayant de l’audience dans les milieux radicaux et libertaires (Theodor Adorno, Guy Debord, Noam Chomsky, etc.).

* Le chapitre 3 tire des ressources de l’écologie politique et la décroissance, tout en les questionnant.

* Le chapitre 4 dialogue avec le sociologue britannique vivant au Mexique John Holloway, pas mal discuté dans la galaxie altermondialiste.

* Le chapitre 5 pose des questions au « postanarchisme » de Michel Onfray, et en tire principalement la critique d’un anarchisme identitaire, se préoccupant surtout d’afficher une identité anarchiste et pas d’avoir des effets sur les réel.

* Le chapitre 6 s’interroge, en prenant appui sur le philosophe Maurice Merleau-Ponty, sur « la responsabilité » dans la production de la situation actuelle : collective, individuelle… ?

* Le chapitre 7, le premier de la seconde partie reconstructrice, se penche sur le couple liberté/égalité chez Bakounine.

* Le chapitre 8 repère des résonances et des tensions entre Marx et des penseurs anarchistes, en un sens qui n’est pas celui du « marxisme libertaire », comme celui de Daniel Guérin ou, plus récemment, celui d’Olivier Besancenot et Michael Löwy.

* Le chapitre 9 pointe des ressources libertaires chez des penseurs ne se réclamant pas de l’anarchisme : Rosa Luxemburg, John Dewey et André Gorz.

* Le chapitre 10 dresse un tableau des rapports entre capitalisme, individualités et individualisme dans une optique émancipatrice.

* Le chapitre 11 se sert des écrits de Michel Foucault comme d’une boîte à outils pour la pensée anarchiste.

* Le chapitre 12 développe les notions d’anarchisme pragmatiste, de social-démocratie libertaire et d’anarchisme institutionnaliste.

* Enfin le livre se conclue et s’ouvre sur une réflexion quant à certaines possibilités actuelles d’une Fédération anarchiste par rapport à la FA existante. Il s’agit d’avoir d’emblée un rapport critique à l’état de l’organisation politique dans laquelle je milite aujourd’hui, en pointant des écarts avec ses potentialités.

Ce ne sont là que quelques aperçus rapides, qui pourront servir de premiers points d’appui à notre débat de ce soir.

Séminaire ETAPE n°23 – John Dewey, la démocratie radicale et les libertaires

séminaire mensuel du groupe ETAPE sur le thème « Emancipation(s) et pragmatisme » :

– Juin 2016 –

 

John Dewey, la démocratie radicale et les libertaires

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Séance à partir d’un texte de la philosophe Joëlle Zask, professeure à l’Université de Provence, auteure notamment de Introduction à John Dewey (La Découverte, collection « Repères », 2015) et de La démocratie aux champs (Les empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2016)

 

  • Rapporteur « compréhensif » : Didier Eckel, militant associatif dans la banlieue lyonnaise
  • Rapporteur « critique » : Samuel Hayat, chargé de recherche en science politique au CNRS (CERAPS-Université de Lille 2), auteur notamment de Quand la République était révolutionnaire. Citoyenneté et représentation en 1848 (Seuil, 2014)

Texte de Joëlle Zask

La démocratie, entre la radicalité de Dewey
et les expériences paysannes

Par Joëlle Zask

1 – La démocratie radicale chez John Dewey (1859-1952)

« … la démocratie n’est pas seulement dans les fins que même les dictatures revendiquent aujourd’hui comme les leurs : la sécurité des individus et l’égalité d’opportunité quant au développement de leur personnalité. Elle signifie aussi qu’une priorité absolue est donnée aux moyens par lesquels atteindre ces fins. Les moyens sur lesquels elle repose consistent dans l’activité volontaire des individus, par opposition à toute coercition ; dans l’assentiment et le consentement, par opposition à la violence ; dans la force d’une organisation intelligente, par opposition à l’organisation imposée de l’extérieur et d’en haut. Le principe fondamental de la démocratie est que les fins de liberté et d’individualité pour tous ne peuvent être atteintes que par des moyens en accord avec ces fins. » John Dewey, « La démocratie est radicale », 19371.

Aujourd’hui, de nombreux textes paraissent sur la démocratie radicale, en faveur d’une participation politique des citoyens plus effective que celle que nous connaissons. La démocratie dite participative en est la forme la plus aboutie. La particularité du point de vue Dewey sur la démocratie radicale, outre son antériorité qui en fait un pionnier, tient à deux aspects ailleurs fort peu développés : le premier est la continuité entre les activités individuelles et les activités sociales, entre le privé et le public, entre le social et le politique. Cette continuité, souvent en défaut, et que l’action politique a pour but de restaurer, est un idéal à décliner dans chaque domaine de l’existence. Quant au second, il s’agit de l’idée que la démocratie « radicale » ne dépend ni des fins visées, ni des moyens utilisés, mais d’une articulation telle qu’ils sont placés sous le contrôle les uns des autres. Contre à la foi un « absolutisme » qui postule des fins « finales » et un mécanisme déterministe à l’égard duquel tout est moyen, Dewey s’intéresse là encore à leur mise en continuité : l’accord entre les moyens et les fins constitue le cœur du pragmatisme donc il faut dire quelques mots pour commencer.

Se préoccuper des conséquences

1 — Premièrement, le pragmatisme de Dewey comme des autres fondateurs, Peirce et James, opère un changement de perspective dans l’histoire la philosophie mais aussi dans l’histoire des représentations culturelles : au lieu de se focaliser sur l’origine ou la cause des phénomènes afin de les comprendre (cognition), de les provoquer (action) ou de les juger (morale), il développe une attention pour les conséquences, les effets, les résultats. C’est dire que le pragmatisme s’inquiète des corrélations empiriquement établies ou rationnellement imaginables entre des moyens pour réaliser telle ou telle activité et les fins qui sont effectivement atteintes.

Cette perspective modifie le rapport moyen-fin et la signification de chacun des deux termes. Reliée aux moyens, une fin ne peut être qu’une « fin en vue », et non une fin ultime, fixe, finale, « en soi ». Selon les activités, elle joue le rôle de préférence ou de but, d’hypothèse ou de projet. Si elles servent de guide à l’action et l’orientent, elles ne sont pas « en soi » : au contraire, être pragmatiste, c’est accepter de définir les fins que nous poursuivons en fonction des moyens réellement disponibles et en considération des conséquences envisageables de l’action entreprise sous leur influence. Contrairement au sens courant qui veut qu’être pragmatique signifie être expédient, trouver les bons moyens, être efficace, le pragmatisme impose de placer les fins sous le contrôle de l’expérience et des moyens que par l’observation, la connaissance, les savoir-faire, les ressources, nous parvenons à identifier dans la situation qui est la nôtre.

Réciproquement, sous l’angle d’un tel conséquentialisme, les moyens cessent d’être considérés comme étant purement des moyens, comme le sont par exemple des outils alignés dans un rayon de magasin ou des instruments voués à une tâche spécifique. Au contraire, chaque moyen réellement existant résulte d’un dispositif qui a été élaboré en fonction d’une fin en vue précise ; il intègre cette fin et entre en dialogue avec elle dans le détail même de sa facture.

L’expérience

2— Une autre manière de penser le rapport moyen-fin est de l’intégrer dans un autre concept de clé du pragmatisme de Dewey, le concept d’expérience. Ce concept est proche de celui d’expérimentation à condition de ne pas le réserver au domaine des sciences de laboratoire. Expérimenter, c’est par exemple entraîner ses perceptions, comme en art, c’est observer, être attentif, faire varier les conditions de son observation, construire des hypothèses directrices (ou des fins) et, agissant sous la conduite de ces hypothèses, observer les changements que nous produisons ce faisant. Lorsque le rapport moyen-fin est bien assuré, ouvert à la fois sur l’expérience passée et sur l’expérience future, il forme alors une expérience conclusive, complète. « Faire une expérience » signifie aller d’une situation troublée ou « douteuse » dans laquelle soit les fins sont inaccessibles faute de moyen pour les atteindre (Merton), soit les moyens éloignent toujours des effets recherchés, soit encore les moyens occupent tout le terrain, comme dans le cas du travail aliéné ou des habitudes ritualisées. Par expérience, on doit donc penser le fait d’associer un cours déterminé d’action à quelque chose qui nous affecte, non une pure et simple réceptivité passive comme le veut l’empirisme classique, ni une agitation compulsive ou des mouvements inconscients, comme le sous-entendent partiellement les théories déterministes. Une expérience est réussie quand le continuum moyen-fin est restauré de telle manière que le cours de l’expérience, et donc de l’existence, peut reprendre –, continuum en l’absence duquel, comme l’analyse Marx à travers l’association entre aliénation et dépossession dans le travail moderne, Dewey à travers la figure de « l’individu perdu » ou plus tard Merton par l’intermédiaire de « l’anomie », nous souffrons ou nous mourons.

La méthode de l’expérience comme méthode de la démocratie

3— Cette méthode qui situe « l’expérience » en tant que lien entre moyens et fins au centre de l’existence humaine et lui reconnaît une priorité pour régler les problèmes, quelle qu’en soit la nature, est la démocratie. Dewey l’affirme dans de nombreux textes : la méthode de la démocratie c’est la méthode de l’expérience. Une démocratie radicale est un régime sociopolitique qui, au lieu de faire appel à des fins sanctifiées et à des moyens coûteux, notamment à la force et à la violence, intègre au cœur de ses institutions et des modes de vie qui leur sont liés la méthode de l’expérience. Cet énoncé met en jeu de nombreux facteurs et de conditions mentales que je ne peux ici que schématiquement mentionner.

A. Le premier concerne l’apport humaniste d’une telle conception : en effet, la méthode de l’expérience est la méthode sans laquelle le processus d’individuation, conçu comme la finalité « humaine » de la politique, ne se produit pas. Ceci implique non seulement que l’individualité n’est pas un donné, ni l’individu une substance originelle, mais aussi que le processus d’individuation dépend de conditions environnementales précises dont la prise en charge correspond à la « démocratie » au plan politique ou à la « culture démocratique » au plan social. Une société juste ou bonne est celle dans laquelle le respect et le maintien de ces conditions sont visés et deviennent un but collectif. Que les préférences pour la démocratie reposent sur le constat de son utilité pour apporter et consolider ce processus d’individuation par l’expérience est un point de vue fondateur dont Thomas Jefferson en particulier a fait l’exposition systématique. Dewey reconnaît sa dette à son égard et publiera une importante sélection de ses textes à une époque où l’idéal démocratique sera contesté de toute part et finalement mis en échec par les régimes totalitaires.

Pour Jefferson dont les premières mesures sont la distribution d’un lopin de terre comme « RMI » et l’éducation pour tous, comme pour Dewey, la « croissance » (growth) de l’individu, sa maturation, peut-être même sa majorité au sens kantien, dépend d’un rapport expérimental au monde qui veut que la personne ne se construise qu’en transformant son environnement physique ou humain, et en ajustant sa conduite future et ses prévisions aux conséquences attestables de son action transformatrice. En éducation, dans les sciences, dans le domaine de la création artistique, cette orientation de l’action en fonction des résultats observables de l’action antérieure est une condition nécessaire. Dans le domaine de la confection de la loi et de l’organisation commune du gouvernement, il devrait en aller de même.

B. Il faut ici insister sur le fait que ces pratiques ne sont constitutives de l’individualité que dans la mesure où l’individu « participe », c’est-à-dire prend activement part, contribue en ré-agissant à ce que lui apportent le ou les groupes auxquels il est lié Je reprends ici une distinction que j’avais proposée dans mon livre Participer (2011). Comme le répète Dewey au fil d’un grand nombre de ses textes, la liberté et l’expérience qui suppose la liberté (c’est-à-dire l’invention d’un plan d’action), ne peuvent être apportées de l’extérieur : elles ne peuvent être procurées à l’individu par un chef, par un père, par un supérieur hiérarchique ou par un expert. Le fait que l’individuation dépende de l’exercice que l’individu fait personnellement de ses propres facultés pour restaurer en continue le rapport moyen-fin interdit qu’elle puisse être prise en charge par quelque institution, logique impersonnelle, paternalisme, despotisme ou « moteur » que ce soit.

Autrement dit la démocratie radicale est » une démocratie où « chacun compte pour un » ; c’est une démocratie où les modes de vie démocratiques, à savoir l’habitude de recourir à l’expérience afin de juger, d’agir ou de se situer, sont présents au niveau de chacune des institutions et des manières de faire personnelles.

C. Troisièmement, qu’en est-il des citoyens par rapport aux personnes privées ? Comment s’en distinguent-ils et quelle est la nature de leur « participation » ? Tout ce qui précède suggère que si la fonction de la citoyenneté est de restaurer un continuum moyen-fins d’activités, elle n’appartient pas pour autant à règne séparé. L’homme est animal politique en même temps qu’il est un animal social, parlant, économique, jouant, etc. Penser la continuité entre les plans de la personne singulière, de l’être social et du citoyen est un intérêt majeur de la philosophie de Dewey et une entrée privilégiée dans le monde de la théorie de la démocratie. Ceci étant, la citoyenneté à l’époque de Dewey comme hier et comme aujourd’hui est sans doute l’institution la plus excluante, la moins aboutie, la moins « participative » et la moins expérimentale qui soit. C’est également l’une de celle qui, à l’instar du religieux et des superstitions, est restée prisonnière de conceptions pré-scientifiques dont l’abandon explique ailleurs la technique, les sciences et l’industrie.

Dans Le public et ces problèmes, Dewey développe une conception pragmatisme de la naissance de l’État, de la citoyenneté et des principes sur lesquels repose la démocratie libérale. C’est dans ce texte qu’il explique le public peut être défini comme l’ensemble des personnes affectées par les conséquences indirectes d’activités sociales qui leurs sont étrangères, qui leur sont préjudiciables, qui pervertissent le cours de leurs expériences et souvent l’interrompent et, par conséquent, qu’ils ne peuvent directement gouverner. Les personnes qui gèrent les conséquences de leurs propres activités sont les personnes privées, qu’elles agissent seules ou avec d’autres. En revanche, celles qui ont affaire aux conséquences « graves, étendues, persistantes » (précise Dewey) des activités menées par d’autres sont des personnes publiques : elles forment le public ou un public. Ce dernier est d’abord passif, dispersé, chaotique. C’est par l’intermédiaire de la perception des conséquences qui le font naître (y compris de celles que génèrent les activités du gouvernement qui a cessé d’être le mandataire du public et agit au nom d’intérêts non publics) et dans leur régulation, soit pour les encourager, soit pour les empêcher, soit pour les répartir, soit pour les supprimer, etc., qu’il devient éventuellement un public actif, au sens vrai du terme. Et le degré de démocratie de l’organisation du public dépend simplement du degré auquel est réalisée l’équation entre le nombre d’individus affectés, le nombre d’individus participant, le nombre d’individus représentés et, au final, le nombre d’individus pouvant rétablir le continuum expérientiel de leur existence. L’individu qui fait jouer sa capacité de réguler les conséquences donc il est affecté dans le détail de sa vie est le citoyen. Il entre avec les autres dans une relation de gouvernement tout en restaurant le continuum de sa propre existence dont la citoyenneté est une phase, comme la victime restaure le sien en obtenant des pouvoirs publics que justice soit faite.

À cet égard, la démocratie doit bien évidemment être également radicale : les moyens de formation des publics et la finalité de leur formation sont identiques. Comme l’a clairement montré Osborn, les moyens qu’utilisent les publics afin de sortir de l’« éclipse » où les plonge la Grande Société sont aussi les fins d’organisation démocratique qu’ils visent : au terme d’une action publique destinée à identifier et à réglementer les conséquences indirectes, c’est bien le degré de conscience du public et d’organisation du public par l’intermédiaire de ses mandataires (les citoyens et leurs représentants) qui est atteint qui est la preuve expérimentale du degré de pertinence des moyens qu’il a utilisés pour constituer une force politique. Autrement dit, un public démocratique ne peut se former qu’en recourant à un ensemble de moyens eux-mêmes libres et démocratiques : l’enquête et la pleine publicité de ses résultats.

L’utilité de cette conception pour nous est double : elle est d’abord d’apporter des critères très clairs pour différencier les uns des autres des programmes politiques dont la finalité proclamée est la même, par exemple la liberté de tous et l’émancipation collective. La citation suivante, extraite du même texte de 1937, n’a rien perdu de sa pertinence : « Il y a comparativement peu de différences entre les divers groupes de gauche concernant la manière dont ils définissent les fins sociales à atteindre. Il y a en revanche une différence considérable concernant les moyens grâce auxquels on pourrait et devrait les atteindre. Cette différence est la tragédie de la démocratie dans le monde actuel. Les dirigeants de l’Union soviétique annoncent que, grâce à leur nouvelle constitution, ils ont créé la première démocratie dans l’histoire. Presque au même moment Goebbels annonce que le socialisme nazi allemand est la seule forme de démocratie possible dans le futur. » À quoi il faut ajouter (ou plus exactement ce à qu’il faut faire précéder par) la mouture économique, capitaliste du libéralisme qui s’est imposée dans le monde industriel et qui, au nom des défenses des libertés, justifie les inégalités et l’exploitation les pires.

Dans cet ordre d’idée, le texte de Dewey contre Trotski (« Á propos de Leur morale et la nôtre », 1938) est remarquable2. Schématiquement, la théorie de la lutte des classes comme moyen nécessaire, exclusif et « inévitable » afin d’atteindre une fin considérée comme un absolu est un condensé de faussetés : elle est nécessairement dogmatique et donc pré-scientifique ; elle ne repose pas, tant s’en faut, sur la pleine participation des individus concernés, et elle justifie les moyens les plus coûteux. Comme le fera remarquer Éric Weil, ce qui est sous-jacent à l’idée que la fin justifie les moyens est qu’elle justifie n’importe quel moyen. La dissociation entre les moyens et les fins est une justification de la guerre et du meurtre.

Toutes proportions gardées, la lutte des classes est au communisme ce que la « solution finale » est au nazisme et ce que l’expertise est au libéralisme économique. Il faut dire quelques mots de cette dernière que, dans de nombreux textes Dewey met en cause pour les raisons qui viennent d’être énoncées. L’observateur prétendument neutre et désengagé et l’intermédiaire entre le public et le gouvernement qu’est pas définition l’expert est également la marque (voire le symptôme) d’une situation dans laquelle moyens et fins ont été. En effet, en raison de sa position, il ne peut observer directement, en passant par sa propre complexion, les effets de ses préconisations. Contrairement au public, son statut ne dépend pas des conséquences de la mise en œuvre de ses recommandations. En outre, comme l’a montré Wright Mill, l’expert n’a pas à engager sa responsabilité comme doit le faire le citoyen ordinaire ; en outre les intérêts attachés à sa fonction sont distincts des intérêts publics, ce qui explique que les experts forment une classe à part avec des intérêts distincts et souvent détournés. Chez Dewey, le rejet épistémologique des savoirs « experts » accompagne rejet sociopolitique de la classe des experts et repose sur une considération commune : la séparation des moyens et des fins.

L’intelligence collective

4— Finalement, s’il y a un test décisif de la démocratie radicale, c’est bien le recours à « l’intelligence collective » que l’auteur appelle aussi « intelligence organisée » et dont il est en quelque sorte pionnier. Cette « organized intelligence » est la condition d’une « organisation intelligente », c’est-à-dire d’une organisation qui repose non sur des dogmes ou des habitudes mais sur l’esprit expérimental (voir How we Think, 1910) et l’exploration du rapport moyen-fin. Plusieurs aspects de la fabrique de cette « intelligence collective » peuvent être distingués. Premièrement cette intelligence repose sur les dispositifs de collecte des découvertes des connaissances des générations antérieures et leur transmission. « L’intelligence collective » pourrait être alors profitablement rebaptisée en termes d’intelligence commune ou de culture partagée. Pour l’auteur, il s’agit de la forme d’intelligence la plus cumulative, la plus développée et la plus efficace, mais aussi la plus confisquée. Par exemple, d’après lui le capitalisme industriel n’est rien d’autre que l’accumulation d’un capital reposant sur la privatisation d’une intelligence à laquelle tout le monde a contribué et qui est détournée du ou des services publics au profit de fins pécuniaires.

D’autre part l’intelligence collective est un modèle de communauté démocratique : en effet, par exemple, toute communauté scientifique ou toute communauté de goût peut être pensée dans ces termes : dans une communauté scientifique, chaque énoncé est soumis à une épreuve de vérification publique. Comme le disait Peirce, quelque chose qu’un individu est seul à voir ou à croire n’est pas un fait ni une vérité mais une hallucination. De même, l’existence d’une œuvre d’art dépend de son voyage public depuis l’atelier vers le monde extérieur etc. et des interprétations et conversations publiques qui accompagnent son voyage et en viennent à faire partie d’elle (Rainer Rochlitz). En outre, ces deux exemples font apparaître une caractéristique particulière du jugement public dont l’intelligence commune dépend : elle ne consiste pas en l’agrégation d’opinions individuelles identiques ou ressemblantes mais tout au contraire en la composition stratifiée d’un ensemble de d’idées vérifiées qui, pour être vérifiées, n’en sont pas moins toutes personnelles. En art comme en sciences, le consensus ou l’unanimité ne sont pas des conditions mais au contraire des obstacles. Un objet qui suscite les mêmes opinions et les mêmes expériences chez un grand nombre de gens différents, et même chez une seule personne à des moments différents, ne peut être qualifié d’articité.

Finalement il appartient à la définition même de « l’intelligence » d’être partagée. Contrairement à l’entendement ou à la raison, l’intelligence est la méthode de l’expérience étendue à « la pensée de la communauté future » (Peirce). La communauté des enquêteurs qui est analogue à la communauté démocratique est un « câble formée de nombreux brins tressés » ; contrairement à « la chaîne de raisons » qui fait l’idéal de la méthode cartésienne, elle est plurielle et peut perdre certains de ses brins sans perdre sa force et son intégrité. Elle « devrait se fier à la multitude et à la variété de ses arguments plus qu’au caractère conclusif de n’importe lequel d’entre eux ». Penser est non s’acheminer vers tel ou tel but fixe mais créer le rapport moyen-fin dans une perspective qui est tout aussi cognitive qu’éthique. Contrairement à « l’usage public de la raison privée » ou du « penser par soi-même » que Kant par exemple et Habermas qui le reprend instituent comme le fondement du vivre ensemble, l’intelligence partagée est la méthode démocratique par excellence et le moyen radical de réaliser une démocratie radicale.

Au final la démocratie radicale nous concerne au plus haut point. Elle implique une révision assez complète d’un grand nombre de nos croyances et une revalorisation de l’expérience même de la citoyenneté et plus généralement, de l’autogouvernement, — finalités par rapports auxquelles les partages (au sens de Foucault) entre qui est compétent et qui ne l’est pas, qui agit et qui réagit, qui gouverne et qui proteste, cessent d’avoir toute pertinence.

Pour finir, citons à nouveau Dewey :

«…les moyens démocratiques et l’atteinte de fins démocratiques ne font qu’un et ne sont pas séparables. Nous devons souhaiter de toutes nos forces le renouveau d’une foi démocratique énergique, activiste et militante. La campagne en sa faveur ne mènera qu’à une victoire partielle si elle ne repose pas sur notre foi en notre nature humaine commune et dans le pouvoir des actions volontaires fondées sur l’intelligence publique collective. » (« La démocratie est radicale »)

2 – De la culture de la terre à la démocratie

Mettre en relation les paysans et l’essor des démocraties dans le monde, c’est donner du relief à diverses perplexités souvent occultées. C’est d’abord constater que les paysans ont été exclus de l’histoire qui a progressivement mené à l’établissement des démocraties libérales et des pratiques qui s’inspirent des valeurs de liberté, d’égalité, d’individualité, d’indépendance, ou encore d’auto-gouvernement. Pourquoi ? Deuxièmement, c’est rechercher dans le fait même de cultiver la terre ce qui est aussi culture de soi et culture de la communauté, « civilisation ». Et c’est enfin affirmer que sans les paysans, sans leur dialogue avec la terre cultivée et les solidarités qui s’en dégagent, l’écologie qui est aujourd’hui un programme urgent à réaliser, ne pourra pas être pleinement démocratique.

Tout d’abord, une précision : l’agriculture comme culture de la terre exclut l’agriculture industrielle. Autant la première préserve la terre, la renouvelle, l’amende, la fait vivre, autant la seconde la fait mourir. Cultiver des plantes n’est pas forcer la terre ou lui arracher ses fruits, c’est à la fois faire grandir, donner vie, et prendre soin : une éthique du care avant la lettre !

Le lien entre travailler la terre et la préserver est au cœur de la pensée écologique, de la permaculture, du jardin biologique, sans bêchage, etc. Aujourd’hui, quantité de manuels destinés à transmettre l’art de maintenir ce lien sont publiés chaque mois. Mais ils ne témoignent pas d’une invention récente destinée à répondre au récent désastre humain, économique et écologique de l’agriculture industrielle. Ce lien entre travailler la terre et la préserver est vieux comme le monde et consiste précisément en une alliance.

Elle est déjà recommandée dans la Genèse quand Dieu « met » Adam dans le jardin d’Éden pour qu’il le cultive et le « garde » à la fois. Cultiver est garder, garder est cultiver ; l’un implique l’autre. De même que les hommes ne trouvent pas spontanément leur nourriture mais doivent la produire, la terre est un processus vivant qui nécessite qu’on en prenne soin et qu’on le préserve en vue de l’existence des générations futures comme de son renouvellement. Cette terre est ici « terre des hommes » (adama), c’est-à-dire la terre que l’expérience humaine intègre dans le détail de ses moments comme une donnée fondamentale et sa condition d’existence.

Le lien entre préserver et cultiver n’est certes pas réservé à l’agriculture. Il touche aussi l’éducation, la science, l’art, la « civilisation ». Ceci étant, même s’il est souvent occulté par des siècles d’histoire culturelle et sociale, l’agriculture nous le fait apparaître dans sa nature basique, inaugurale, vitale. L’économie retrouve un sens réel et concret : produire non en vue de la richesse mais en vue d’assurer les conditions d’existence sans lesquels l’humanité, je, tu, elle, nous, vous, ils, périraient.

Culture de la terre et culture de soi

La position du cultivateur est donc tout à fait singulière. Il tient en effet le juste milieu entre deux positions aussi extrêmes que répandues : d’un côté, la domination, la maîtrise ou la destruction et, de l’autre, la fusion, la quête de l’origine, l’allégeance, l’adhésion, l’idéal d’indistinction. Chacun de ses extrêmes englobe une large palette de positions politiques et d’organisations sociales. Dans le premier cas, nous identifions une croyance englobante : l’idée que l’homme au sens générique ne se réalise qu’en se détournant de sa nature physique et corporelle, c’est-à-dire de l’animal qui est en lui. Il n’accomplit « sa » nature qu’en dominant la nature. L’idée associée est celle de conquête. Descartes, souvent cité en la matière, subit une certaine injustice. Car il n’a préconisé que de « se rendre comme maître et possesseur de la nature ». Au cours de l’histoire, le « comme » a sauté et la civilisation a été associée à la conquête des contrées sauvages, à la colonisation des peuples bestiaux et barbares, à la destruction des traditions nécessairement obscurantistes, et donc à la marche forcée vers les Lumières. Quant au pôle opposé, c’est celui d’une nébuleuse de doctrines aux effets liberticides comme l’idéal d’authenticité, l’hygiénisme, les théories d’un retour purificateur à la nature originelle, la réalisation d’un plan de la nature, l’abandon de l’individualité au profit de la fusion dans la communauté organique. Schématiquement, si la traduction politique du premier cas a été le libéralisme comme laisser-faire, celle du second a été le système totalitaire.

Se situer du côté de l’un ou de l’autre de ses extrêmes n’est pas affaire de connaissance ou de fait mais d’idéologie : pensons par exemple au contraste saisissant entre le Robinson de Daniel Defoe, considéré par Smith, Ricardo ou Marx comme l’ancêtre du capitaliste, qui n’a de cesse de domestiquer, de fortifier, de dominer son île afin d’en supprimer l’adversité, la pluralité ou l’indépendance et, aux antipodes, le Robinson de Michel Tournier qui retrouve ses conditions d’existence dans « les limbes du Pacifique » et l’inconscience salvatrice.

L’agriculteur-cultivateur dont il est question ici se situe à un point d’équilibre : il est à la fois paysan et jardinier : paysan au sens où il produit la nourriture et le pain sans lesquels lui, sa famille, son pays, le genre humain, ne pourraient subsister, et jardinier au sens où il prend soin de la nature, veille à chaque élément qui constitue le tout, et à la cohérence du tout par rapport à ses éléments constitutifs. Artiste et esthète, il est aussi savant, patient, attentif et expérimentateur.

Toutefois, cette situation équilibrée n’est pas exceptionnelle, elle est simplement normale. Elle est sans doute la plus ancienne mais aussi, y compris aujourd’hui, la plus répandue. À preuve, un rapport de la FAO (Food and Agriculture Organization) d’octobre 2015 qui montre que la première agriculture dans le monde, l’agriculture familiale, est « la gardienne d’environ 75 pour cent des ressources agricoles mondiales » ; elle représente environ 500 millions d’exploitations, soit 9 exploitations sur 10, qui produisent plus de 80 % des denrées alimentaires mondiales. C’est elle qui est la clé de la sécurité alimentaire. Quant à l’agriculture urbaine, elle concerne un citadin sur quatre, soit 700 millions de personnes3.

L’agriculture industrielle reste donc à la marge, mais il convient d’éviter son extension non seulement pour préserver les équilibres alimentaires et écologiques, mais aussi pour sortir les agriculteurs du piège dans lesquels le capitalisme industriel les a plongés.

Les poubelles de l’histoire sont pleines des paysans

La question posée au départ revient avec un caractère d’urgence accrue. Si les paysans sont si nombreux, si d’ailleurs au XVIIIe siècle, au moment des révolutions démocratiques, ils formaient jusqu’à 90 % des populations, s’ils sont la clé de la survie de l’humanité et des équilibres écologiques de la planète, pourquoi ont-ils été « jetés dans les poubelles de l’histoire » (selon l’expression de Trotsky) et y sont-ils restés ?

Le premier argument souvent allégué est tout bonnement que le paysan n’est pas un « animal politique » (l’expression est d’Aristote, qui définit l’homme comme tel) : sa condition même l’en empêche. Penché sur son sillon du matin au soir, abruti par son labeur, isolé par son activité, obsédé par des considérations matérielles, individualistes et égoïstes, affreusement conservateur en raison de son attachement viscéral à son morceau de terre, il est incapable d’une pensée du bien commun, d’une conscience de sa position ou d’une connaissance des modalités même de son travail. Entre l’image du sauvage hirsute ou du « rustre », celle des « 35 millions de brutes » qui jouent un rôle décisif pendant la IIIe République en France, celle d’une masse représentant « la barbarie au sein de la civilisation » selon Marx, ou encore celle de « frelons impatronisés dans une ruche qu’ils n’ont pas construite » que formula celui qui fut considéré comme « le dieu de la IIIe République », Ernest Renan (dont le mépris pour les paysans était sans limite), les paysans sont à peine considérés comme faisant partie de l’humanité. Même Mao Zedong, dont la révolution « paysanne » fut tout sauf paysanne, ce qui jeta 50 millions de paysans dans la famine, y voyait « un cul-de-sac du développement ». Il convient d’ailleurs de rappeler que le mot « politique » vient de « polis », la ville en Grec, tandis que la « citoyenneté » est étymologiquement, par définition, le fait de l’habitant de la Cité, la ville cette fois en latin. En France, avant les citoyens, nous avions les « bourgeois », c’est-à-dire les habitants des bourgs qui seuls jouissaient d’un « droit de cité ». Quant aux autres, c’étaient les « manants ». S’il leur arrivait de se révolter, ce n’était pas comme citoyens mais comme « croquants », « tard-avisés », « nu-pieds » et autres termes péjoratifs.

Au XVIIIe siècle et depuis, le discrédit sur la capacité à l’action commune et au jugement politique des paysans ne repose sur aucune observation empirique. Il obéit à des motifs idéologiques et, semble-t-il, avant tout stratégiques : car ce discrédit qui pèse sur environ 80 % de la population va servir à justifier que la participation du peuple au gouvernement soit très encadrée et fort limitée. Il justifie d’adopter un système de représentation indépendante qui donne les coudées franches aux députés et autres gouvernements. En France, vers 1850, les « opportunistes », dont Jules Ferry fut un bon représentant, affirmeront contre les « radicaux » soulager les paysans de leurs devoirs de citoyens qu’ils sont incapables d’honorer, en créant un « gouvernement de délégation » et une école assimilationniste. La représentation-mandat et balayée dans la foulée ; elle ne reviendra pas.

À ce resserrement du pouvoir en faveur de ce qu’on a appelé selon les siècles despotisme éclairé, aristocratie naturelle, supériorité morale, expertise ou compétence, s’ajoute une seconde finalité tout aussi importante : c’est qu’en réalité les paysans cultivaient l’art de gouverner depuis fort longtemps ; ils formaient des assemblées, élisaient des représentants, instituaient des magistratures tournantes auxquelles d’ailleurs les femmes prenaient souvent part, proclamaient les droits de l’homme et rédigeaient des constitutions, bref pratiquaient depuis des siècles le self-gouvernement, l’auto-gouvernement local. Leur capacité à s’organiser d’eux-mêmes, par eux-mêmes et pour eux-mêmes est avérée de toute part, quelle que soit l’époque considérée. Ainsi le système qui se met en place à la fin du XVIIIe siècle et qui va se renforcer jusqu’à aujourd’hui a peut-être trouvé dans l’argument de l’abrutissement des paysans une bonne raison de détruire les sociétés qu’ils formaient et les conditions d’indépendance qu’ils avaient créées depuis des siècles.

Indépendance du paysan et démocratie

Mais d’où vient cette indépendance ? Sur quoi repose-t-elle ? Qu’y a-t-il dans la culture de la terre qui lui soit favorable et qui mène à la chérir comme le souverain bien ? La réponse se trouve à Éden : en cultivant son jardin, Adam se cultive lui-même, il réalise et développe son humanité. Cette conviction est aussi celle du mythe de Déméter, déesse à la fois de l’agriculture et des civilisations ; on la retrouve chez Hésiode pour qui l’agriculture est une activité grâce à laquelle toutes les vertus humaines se développent harmonieusement. La revoici au cœur de la pédagogie progressiste qui veut le jardin au centre de l’école parce qu’en jardinant, l’enfant entraîne sa sensibilité et son intelligence : là, il apprend à observer et à patienter, il réalise que la culture est à la fois indépendante de lui et reliée à lui. Outil pédagogique par excellence, le jardin fait pousser les enfants et les conduit plus sûrement à la majorité que beaucoup d’autres enseignements.

C’est encore la conviction de millions de paysans qui trouvent dans le travail de la terre un lieu d’expérience propice au développement de soi. Les États-Unis d’aujourd’hui ne sont pas le pays rêvé par ses pères fondateurs. Ces derniers furent pourtant nombreux à juger que la démocratie commençait à la ferme. La figure du paysan indépendant fut au centre de leur pensée politique. Selon Jefferson par exemple, « les cultivateurs de la terre sont les citoyens les plus précieux. Ils sont les plus vigoureux, les plus indépendants, les plus vertueux. Ils sont les plus attachés à leur pays ; leurs liens avec les libertés de leur pays et ses intérêts sont les plus durables. »4 Ailleurs, il affirme que le paysan est le dépositaire « d’une vertu évidente et authentique », et ajoute que « la corruption massive des mœurs parmi les paysans est un phénomène dont aucune époque ni aucune nation n’offrent d’exemple »5.

Jefferson est une grande exception par rapport à la majorité de ses contemporains, notamment européens, des années 1780-1820. Mais sa croyance en la vertu du paysan ne repose ni sur une foi romantique ni sur quelque pensée puriste ou organique : le paysan est vertueux non parce qu’il est proche de la nature mais parce qu’il est indépendant. Entendre : aux commandes de sa propre activité, responsable de ses initiatives comme de leurs conséquences, non soumis à un maître ni même à sa tâche mais en dialogue avec son coin de terre et sa ferme, en position de self-gouvernement.

L’indépendance en question n’a donc aucun rapport ni avec l’autonomie — qui concerne la volonté et sa prétendue liberté (le libre arbitre) — ni avec l’isolement, l’égoïsme et le repli sur soi. Elle est au contraire la condition de la communauté au sens vrai du terme, — c’est-à-dire de l’ensemble des individus qui à la fois bénéficient des ressources communes pour se développer comme personne singulière et apportent aux groupes qui sont les leurs de nouvelles contributions.

Rappeler, comme je l’ai suggéré ici, que la démocratie inclut le souci de l’individuation, (c’est-à-dire du développement du sujet humain jusqu’à sa pleine stature), ce n’est pas décentrer la politique vers les intérêts privés et l’individu tout fait, c’est penser la politique comme un système de répartition des opportunités d’individuation dans une société donnée. Un tel programme, seule la démocratie l’assume explicitement. Les Déclarations des droits de L’Homme et du citoyen sont là pour l’attester. Mais le souci de l’individuation n’a rien à voir avec l’individualisme. Dans sa phase économique, le libéralisme se révèle tout aussi opposé à la démocratie que peut l’être, à l’autre extrême, le collectivisme selon lequel plus l’individu s’affirme plus la société fragile, et plus il est effacé, mieux la société se porte.

Pour penser et pratiquer la communauté, pour inclure sans opposition rigide le devenir de l’individualité dans la société et la participation sociale, l’agriculture est une fois encore un poste d’observation privilégié. La forme récurrente et planétaire du jardin partagé en est un paradigme. On en trouve en effet des exemples en tous lieux et de tout temps. Le terrain commun subdivisé en lopins individuels est la norme. Il peut être la propriété de Dieu, du seigneur, du monarque, du peuple, de la commune ou de l’État, peu importe. Mais traditionnellement, il entre dans la catégorie d’une propriété multiple sur laquelle s’exercent divers droits ; en ce qui concerne les paysans, certains droits sont communautaires, comme le pacage, la collecte de tourbe ou de combustible, la cueillette, la pêche ou la chasse, et d’autres apportent à l’individu ou à la famille une parcelle sous la forme de concession, bail emphytéotique, partage, allocation, etc.

L’accès de tous à la terre et le droit de cultiver sont des préoccupations à la fois économiques, sociopolitiques et morales, par rapport auxquelles la propriété privée, exclusive et absolue, qui nous est devenue familière depuis le Code Civil issu de la Révolution française, n’a aucune pertinence ni aucune valeur.

La forme juridique du jardin partagé (que nous redécouvrons aujourd’hui à travers les travaux d’économistes comme Elinor Ostrom sur les biens communs) s’accompagne souvent d’une configuration bien précise : les lopins individuels, souvent organisés dans une grille et d’une taille équivalente, voisinent avec des terrains qui restent à la disposition des usages de tous, avec des friches et des réserves de terre pour l’avenir ou pour la rotation des plantations, avec des locaux à outils accessibles à tous ; aujourd’hui, dans les jardins communautaires des centres villes, avec des pépinières, des centres d’accueil, des ateliers, une école, un lieu de conférence, parfois une unité de soin, etc. Que ce terrain se trouve à la ville ou à la campagne, il est lieu d’exercice de droits complexes qui limitent l’arbitraire et les caprices de l’individu autrement mieux que ne le fait le système de la propriété privée absolue et exclusive.

Mais le point important est surtout de remarquer la continuité, la complémentarité, la convergence entre le commun et l’individuel, et ce à un degré rarement atteint. Non seulement les gens associés aux jardins partagés n’ont pas à faire le sacrifice de leur individualité mais au contraire en protègent le développement et l’alimentent : c’est le cas par exemple des jardins communautaires new yorkais qui, à partir des années 1960, vont se multiplier dans les quartiers pauvres et servir de refuge ou de lieux de socialisation pour les personnes démunies qui complètent leur alimentation, pour les femmes trop à l’étroit dans leur logement sordide, pour les gens maltraités, pour les enfants que la drogue et la violence attendent dans la rue, pour les Noirs et les Portoricains qui ailleurs se heurtent à la discrimination et au racisme, etc. Les jardins partagés ont été et sont encore des lieux où les différences culturelles et individuelles peuvent exister pleinement sans être séparatistes, monistes ou simplement victimaires.

Ces processus de socialisation par l’individuation et d’individuation par la sociabilité sont aussi le propre du jardin thérapeutique dans lesquels certains vétérans ont été accueillis depuis la deuxième guerre mondiale, du jardin pédagogique des écoles progressistes, des jardins ouvriers et familiaux qui sont sans doute les lieux où les ouvriers ont continué de s’associer et de converser entre eux tandis que l’usine les réduisait au silence, du vieux système du lopin que les paysans russes ont réussi à sauver de la marche forcée vers la collectivisation imposée par Staline et ses kolkhozes à partir de 1928, des Grecs qui aujourd’hui trouvent dans leur campagne et leur jardin urbain un moyen de se serrer les coudes et de faire face à la crise, et ainsi de suite, sans fin. On retrouve ces processus équilibrés dans des systèmes, parfois très anciens, de solidarité sans allégeance, de mise en commun des forces lors des moissons ou des vendanges, de distribution de semences et de nourriture, de prise en charge des pauvres et des handicapés, de coopératives autogérées qui ont été les ancêtres de nos pensées socialistes et anarchistes.

On les voit finalement à l’œuvre au centre même de la science agronomique sans laquelle, contrairement aux préjugés les plus répandus, l’agriculture ne serait pas possible. Car cultiver la terre suppose des connaissances précises, leur partage et leur transmission. Comme dans n’importe quel autre champ de la connaissance, cela suppose l’existence d’une communauté scientifique à tous les sens du terme : or il existe des preuves que dès l’âge de fer, à la fin du 3e millénaire, les hommes savaient fertiliser les sols par des apports minéraux ou organiques, alternaient les cultures légumineuses et les céréales, consignaient leurs connaissances et les transmettaient. On a récemment découvert qu’en Galilée, il y a 10200 ans, les paysans cultivaient rationnellement les fèves dont ils connaissaient les qualités nutritionnelles (elles sont très riches en protéines), qu’ils savaient les stocker, les faire sécher, les sélectionner, ce que montre la taille uniforme de 469 graines retrouvées sur le site, — et ce qui met singulièrement en cause la thèse de l’antécédence des chasseurs-cueilleurs et l’idéologie politique anti-paysanne qui l’accompagne6. L’agriculture repose depuis toujours, non pas, contrairement à ce que beaucoup soutiennent, sur des savoir-faire incorporés, un solide « bon sens paysan » inné, des habitudes irréfléchies dont les acteurs n’auraient aucune conscience claire, ou des traditions non questionnées7, mais sur des milliers de connaissances patiemment accumulées, sur des méthodes éprouvées d’attention et d’observation, sur des systèmes complexes de transmission orale et écrite, sur la patiente formation des jeunes. Depuis l’Antiquité, elle repose aussi sur d’innombrables traités d’agronomie dont les cultivateurs sont parfois les rédacteurs et toujours les partenaires, puisqu’ils mettent en pratique les enseignements qui s’y trouvent, les vérifient, les rectifient et les complètent. Partout sur la planète, concernant l’irrigation, la récupération des eaux de ruissellement, le repos de la terre et sa fertilisation, la sélection des semences, leur protection contre les maladies, l’agriculture est inséparable de méthodes délibérées d’observation, d’expérimentation et de transmission.

Ainsi, quel que soit l’angle sélectionné, ce n’est pas l’individualisme qui s’impose mais cette subtile combinaison entre l’individuel, le social et le monde, qui est la source du « bien vivre » et la condition de la coexistence humaine. Que cette combinaison, souvent en défaut, doive toujours être restaurée et rééquilibrée est une évidence, comme est évident le fait que l’humanité est constituée d’ascendants et de descendants, d’une multitude d’êtres qui se succèdent dans le temps et qui tous à la fois héritent des générations antérieures et contribuent à l’histoire commune. La formule qui convient à la pensée écologique est une conclusion qu’on peut tirer de tout ce qui précède : de même que la culture au sens anthropologique du terme consiste, en recourant à aux ressources et à la force commune, à répartir les opportunités d’individuation de chacun, cultiver la terre implique de faire communauté avec le monde et d’en préserver les conditions d’existence.

Joëlle Zask est professeure de philosophie à l’Université de Provence, auteure d’Introduction à John Dewey (La Découverte, collection « Repères », 2015) et de La démocratie aux champs (Les empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2016)

1 D’abord paru dans Common Sense, n° 6, janvier 1937, pp. 10-11 ; repris dans Later Works (1925-1953) (1e ed. : 1977), Boydston J. A. (ed.), Carbonale, Southern Illinois University Press, 1983, vol. 11 (1935-1937); sur internet : [https://books.google.fr/books?id=t7QTC8NuGL8C&pg=PA296&lpg=PA296&dq=John+Dewey+Democracy+is+radical&source=bl&ots=1nvf5OFSkD&sig=QEJV3h2PIHN7GW8vqxoqcXZoejs&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwi349O6lbvNAhXGDBoKHepiB7MQ6AEIQDAD#v=onepage&q=John%20Dewey%20Democracy%20is%20radical&f=false].

2 Léon Trotski, John Dewey, Leur morale et la notre (1e ed. : 1938), préface d’Émilie Hache, Paris, Les empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2014.

3 FAO : [http://www.fao.org/news/story/fr/item/260735/icode/].

4 Thomas Jefferson à John Jay, 23 aout 1785 ; outes les lettres de Jefferson sont en ligne : [http://www.let.rug.nl/usa/presidents/thomas-jefferson/letters-of-thomas-jefferson/#1794].

5 Cité par A. Whitney Griswold, « The Agrarian Democracy of Thomas Jefferson », The American Political Science Review, Vol. 40, N° 4, 1946.

6 « The onset of faba bean farming in the Southern Levant », article paru dans Nature, le 13 octobre. 2015, [http://www.nature.com/articles/srep14370].

7 Sur le mouvement agronomique français au 18e siècle et le rôle des « praticiens » pour comprendre la grande transition agricole, voir par exemple Jean-Marc Moriceau, « Au rendez-vous de la « Révolution agricole » dans la France du XVIIIe siècle », revue Annales. Histoire, Sciences Sociales, Vol. 49 n° 1, 1994.

Texte de Didier Eckel

Un compte-rendu plus une question

Par Didier Eckel

Préambule : Le texte qui va suivre ne reflète pas forcément mes points de vue (même si je peux être en accord avec de nombreux points). Il tente seulement de faire un compte-rendu du livre de Joëlle Zask : Introduction à John Dewey (La Découverte, 2015).

1/ Le pragmatisme dans son acception la plus répandue, puis le pragmatisme selon John Dewey (1859-1952)

a : Le pragmatisme est généralement associé au fait de se servir de tous les moyens possibles pour atteindre un but précis. Exemple (pris dans l’actualité immédiate) : Pour certains acteurs de l’État, la priorité des priorités est que la « loi travail » passe. Il faut alors trouver une solution pragmatique (c’est-à-dire permettant d’atteindre l’objectif). Il est donc nécessaire d’appliquer le « 49.3 » ! La conséquence de ce positionnement (supposé) pragmatique est que « tous les moyens sont bons », seul le but originairement défini est important.

b : Pour John Dewey1, il y a bien des buts à tenter d’atteindre mais ces buts restent plus ou moins imprécis. Ce sont, ce que je nomme dans ma petite panoplie métaphorique, des portions d’horizon vers lesquels on essaie de naviguer. Et plus on s’en approche, plus il est possible (voire souhaitable) de dévier de cette portion initialement choisie :

– Soit le désirable de cet espace apparait de moins en moins évident.

– Soit des orages trop violents empêchent de l’atteindre…

Ceci veut dire que les contours des fins recherchées sont suffisamment flous pour pouvoir s’adapter à la réalité des moyens dont on dispose. Autrement dit, les fins sont, dès le départ, en partie déterminée par les moyens dont on semble disposer. Et si ces moyens s’avèrent, en chemin, avoir été mal évalués, buts et moyens seront alors révisés (pas uniquement les moyens).

Dans la version a, le « pragmatisme » est en fait une pure volonté qui masque une idéologie et qui autorise n’importes quels moyens (même les pires) du moment que la finalité (fixe, non interrogeable) est préservée.

Dans la version b, moyens et buts viennent ensembles et évoluent ensembles. La fin est une hypothèse à travailler.

Le lien fait entre but et hypothèse montre une perspective commune entre approche scientifique et approche démocratique (lien dans les enjeux mais aussi dans les méthodes).

2/ Philosophie sociale, démocratie, expériences

Ce qui m’a paru le plus important (central ?) dans cette philosophie, est qu’elle n’a pas pour objectif de montrer ce qu’est le monde social (d’objectiver le monde social ?), de montrer ce qui a fait que le monde social est tel qu’il est (travail dévolu à la pensée critique). Pour Dewey, il s’agit de contribuer à trouver les moyens d’un changement possible de ce monde social, vers quoi il pourrait tendre (et surtout comment). Bref, ce que pourrait être un monde social en marche vers la démocratie (sachant que cette marche n’aboutira jamais). Cette philosophie est donc directement branchée sur l’action. Elle ne prône pas une (pseudo ?) neutralité axiologique. Pour autant, elle revendique une scientificité qui se retrouve en premier lieu, me semble-t-il, dans la référence omniprésente à l’enquête2. Dewey n’élabore pas une théorie qui pense la société en termes de domination et d’aliénation par le biais d’une structuration sociale donc d’une reproduction sociale. Cette théorie, dite critique, mène à une vision « avant-gardiste » de l’émancipation : la masse aliénée ne peut échapper à la domination sans l’aide d’un éclairage critique (tentative de dévoilement faite par « l’école de Francfort », notamment). La culture de masse est réduite à des croyances directement dépendantes de la culture dominante, ou idéologie dominante. Les croyances sont donc une idéologie (au sens de Marx). Dewey ne pense pas la société en terme de structure reproductive mais en terme d’interactions (ou « transactions » qui évoquent plus précisément le fait que des acteurs se modifient mutuellement dans l’interaction). Notons que cette notion d’interaction-transaction possède une dimension descriptive mais également normative, voire une fonction d’idéal qui n’aurait pas pour effet de nous écarter du réel mais au contraire de nous y unir dans la recherche d’une « fin en vue » et non d’une fin en soi.

Cependant, ces interactions peuvent être gênées par l’apparition de nouvelles donnes sociales non repérées (le processus d’industrialisation capitaliste en l’occurrence) qui brouillent la perception du réel. Les « idées conscientes et normes » mobilisées par les acteurs peuvent être « héritées d’une époque qui a disparu » (le capitalisme marchand), idées et normes qui ne sont plus pertinentes face aux réalités du moment. Il y a donc bien des croyances mais celle-ci ne sont pas le résultat d’une idéologie. Les croyances ne sont pas aliénation mais peuvent être « démoralisation » due à l’inadaptation des moyens et des fins mises en œuvre pour l’action. L’enjeu n’est pas de dévoiler des structures cachées de dominations mais de permettre une adéquation entre les moyens et les fins recherchées par les acteurs. Si la philosophie sociale a bien un rôle à jouer dans cette recherche, ce n’est pas en tant que guide mais en tant qu’acteur parmi d’autres car le philosophe est lui-même pris dans les croyances du moment. Le philosophe est donc intégré au « dêmos », par conséquent il est partie-prenante (comme tout autre acteur) de la question démocratique.

Etre partie-prenante n’exclut pas d’être doté de fonctions spécifiques, en l’occurrence pour Dewey contribuer à une élaboration méthodologique pour atteindre un but politique essentiel : la démocratie. Comme cette démocratie est un mode d’organisation social extrêmement complexe et extrêmement fragile, elle n’est jamais assurée et elle n’est jamais totalement aboutie. Le but est donc essentiel, mais il ne peut pas être final. Si le philosophe détermine un but, celui-ci est suffisamment plastique voire quasi indéfinissable, en tous cas non totalisable. Ce philosophe ne détermine donc pas une fin (au sens d’une fin de l’histoire), il ne peut que proposer une méthode pour retrouver une adéquation entre moyens et fins sans déterminer quels sont ces moyens et quelles sont précisément ces buts. Autrement dit, comment « analyser le présent sous l’angle des opportunités d’action sociale » du moment. L’enquête, outil méthodologique s’il en est, devient centrale dans ce travail. Le lien entre science et démocratie ne réside pas dans la seule appartenance du philosophe au peuple, il réside dans la méthodologie même prônée par Dewey : à savoir l’attention extrême portée aux moyens et aux fins qui doivent être les plus pertinents possibles, dans les sciences comme en démocratie. La démocratie est en effet pensée comme une succession permanente d’expériences et d’enquêtes permettant d’aboutir à un but recherché par les acteurs… ce but étant lui-même considéré comme une hypothèse à retravailler sans cesse. Cette succession permanente d’hypothèses, d’expériences et d’enquêtes qu’est la démocratie évoque évidemment la (supposée ?) linéarité infinie des cheminements scientifiques.

La démocratie semble cependant avoir la particularité de fondre les buts et les moyens dans un même mouvement. Si les enquêtes et les expérimentations guident la science dans ces cheminements, ces moyens sont plus que des outillages (ou méthodes) pour la démocratie. Ils sont la démocratie même puisque la démocratie est interaction (transaction) et que les interactions ne sont possibles que dans l’expérience liée à l’enquête. La démocratie est ce qui permet à chaque individu (ou groupe d’individus) d’être acteur, c’est-à-dire de pouvoir réellement poser des actes pour soi-même (et non pour les autres) et d’être responsable de leurs effets. C’est-à-dire agir, c’est-à-dire expérimenter. Notons au passage qu’un gouvernement qui prend seul des décisions (pose des actes) concernant d’autres individus qu’eux-mêmes (hors du groupe gouvernemental) est un gouvernement non démocratique.

Si j’ai évoqué, dans ce texte, le pragmatisme sans évoquer la dimension collective c’est parce que Dewey vise en priorité l’individu qui est l’objet même du souci démocratique. Cependant, il évoque bien évidemment la question de l’action avec les autres. Je terminerai donc en évoquant très rapidement la notion d’intérêt relationnel chez Dewey grâce à une série de courtes citations du livre de Joëlle Zask :

Pour un individu « l’intérêt coïncide avec l’ensemble des moyens mis en œuvre pour atteindre une fin en vue. Comme le développement du moi est socialement conditionné, l’intérêt est social ».

« La forme des intérêts dépend de la nature de l’association : parfois elle produit l’égoïsme, la cupidité, l’envie, parfois la solidarité, la générosité, l’indépendance ».

« La pure et simple interdépendance n’est pas un fait social. Le spécifiquement social se produit quand l’association est questionnée, perfectionnée, critiquée, […] bref quand elle est perçue comme objet transformable ».

« Repérer les effets de l’action connectée pousse les hommes à réfléchir sur la connexion elle-même et sur ses finalités ».

En guise de conclusion (personnelle)

Je souhaite évoquer une dimension souvent ressentie lors de certaines luttes inventives avec des dimensions politiques évidentes (de type « Lip » par exemple) : un sentiment de liberté nouvelle souvent décrit par les acteurs. Ce sentiment fut longtemps interprété par moi comme un effet de la nouveauté de l’action engendrant une excitation particulière, comme l’éveil d’un désir sans objet (le désir comme moteur de l’action, à différencier de l’envie … de possession de l’objet). Aujourd’hui j’ajouterais à ma première interprétation une seconde qui pourrait sembler en opposition… mais je ne suis pas à un paradoxe près (ou une tension pour faire plus proudhonien). L’expérience d’une lutte dont les effets sont tangibles, c’est-à-dire repérés réellement (analysés mais aussi ressentis), renforce la légitimité de l’action puisque « ça marche » (on produit, on vend, on se paye disaient et expérimentaient les Lip). Une action légitime (parce qu’elle change effectivement la donne ici et maintenant) est une action désirable, une action qui libère. Si cette action dure un temps suffisamment long, comme ce fut le cas pour les Lip, il deviendrait important d’entrer dans une dynamique du quotidien. Pourrait-on dire alors qu’une sorte d’ordinaire viendrait étayer l’extraordinaire de la lutte : le possible d’un ordinaire agissant ?

Pour finir avec une question (sans réponse… pour l’instant ?)

Bien que critique de la « philosophie critique », Dewey constate une démoralisation des individus qui n’est, certes, pas l’aliénation mais qui met chaque individu démoralisé dans une situation guère plus enviable que l’aliénation. La quinzaine de pages qui débute le livre de Joëlle Zask sur Dewey dépeint une société tout aussi hostile que celle décrite par les philosophies critiques. La perte de contrôle de chaque citoyen sur sa propre existence est due à la grande société qui correspond à la grande industrialisation capitaliste du tournant du XIX° et XX° siècle.

Réification et aliénation chez Marx puis « l’école de Francfort » – démoralisation pour Dewey (et désolation de Hannah Arendt) – : si les mots ne sont pas identiques, les maux subis par les individus dans notre société contemporaine sont les mêmes. Pourtant le choix des concepts a une importance considérable puisqu’il sous-tend des stratégies politiques très différentes. Risque d’une « avant-garde révolutionnaire » autoritaire chez les uns et pragmatisme chez Dewey.

Dit ainsi, le pragmatisme gagne la partie, mais le problème du réel pragmatisme de ce pragmatisme reste posé : pour l’instant, si les émules (revendiqués ou non) de Dewey n’ont pas produit les dégâts totalitaires de l’option marxiste, ils n’ont pas réussi à stopper (même partiellement) les processus de démoralisation des individus. Il me semble pouvoir imaginer qu’une fois mise en route, l’expérimentation démocratique telle qu’elle est décrite dans le livre de Joëlle Zask peut être tout à fait efficiente. Il me semble même que toute stratégie politique qui a l’émancipation comme horizon devrait intégrer la dimension pragmatique dans son élaboration. Cependant, cette intégration ne dit malheureusement rien du comment initier le processus démocratique. S’agirait-il de s’appuyer sur un (ou des) petit(s) noyau(x) d’individu(s) non démoralisé(s) qui en entrainerai(en)t d’autres grâce à des expériences localisées ? Pourtant, John Holloway, qui promeut les expérimentations de ce type (qu’il appelle des brèches) prend la mesure du caractère aléatoire de ces brèches : si celles-ci apparaissent sans cesse, elles disparaissent de la même manière et n’arrivent donc pas réellement à s’étendre. Les expérimentations localisées sembleraient donc très utiles (et même nécessaires) mais ne seraient pas suffisantes.

S’il ne m’apparaît plus nécessaire de montrer le danger des avant-gardes révolutionnaires, la stratégie de luttes politiques et sociales ne devrait pas être abandonnée pour autant, car elle possède, je crois, une capacité à rassembler et parfois à interroger des individus (futurs acteurs ?). Mais il faut, là aussi, noter que cette stratégie de lutte n’a pas réussi dans ses objectifs politiques initiaux : se débarrasser du capitalisme. Pourtant, la notion de révolte reste pour moi centrale (mais elle est ignorée par Dewey, en tous cas dans le livre de Joëlle Zask). La révolte me parait très importante mais elle aussi problématique car elle peut invoquer le pire des passions tristes… comme le meilleur des passions gaies : pour moi, l’énergie incommensurable du désir (sans objet).

Dans ce cadre, la question stratégique semble donc être une aporie. Á moins qu’un « bricolage pragmatique » entre expérimentations locales, luttes sociales, questionnements critiques (et non dévoilement de structures intangibles) soit une piste possible ?

Didier Eckel est militant associatif dans la banlieue lyonnaise.

1 Chaque fois que je mentionnerai John Dewey, ce sera à partir du livre Introduction à John Dewey de Joëlle Zask.

2 Á ce propos, je me pose une question (de détail ?) sur la différence faite, dans le livre, entre philosophie sociale et sciences sociales. Quand une seule fonction semble être attribuée aux sciences sociales (l’étude des phénomènes), trois autres fonctions spécifiques sont attribuées à la philosophie sociale :

– Elle analyse les croyances concernant les phénomènes.

– Elle entreprend « un exposé intellectuel systématique des opérations d’enquêtes, de test et de formulation en jeu dans la découverte de conclusions accompagnées d’une prétention légitime à l’acceptation, à la croyance ».

– Quand « chaque science sociale étudie de manière spécialisée un certain ordre de faits, la philosophie met en évidence la signification sociale de ces faits et leur portée sur les interactions sociales ».

Il me semble que les sciences sociales ne peuvent pas faire l’impasse sur ces fonctions dévolues à la philosophie. Mais je mélange peut-être indument sciences sociales et philosophie (faire du sociologue un philosophe et faire du philosophe un sociologue) ?

Texte de Samuel Hayat

Les libertaires sont-ils des démocrates radicaux qui s’ignorent ?

Par Samuel Hayat

Joëlle Zask nous invite à réfléchir sur « John Dewey, la démocratie radicale et les libertaires », à partir de deux petits textes tout à fait stimulants, « La démocratie radicale » et « De la culture de la terre à la démocratie »1. Ces deux textes me plongent un peu dans l’embarras, pour une raison simple : seul le premier parle de Dewey, et aucun des deux ne parle des libertaires. Ils ont en commun un objet, la démocratie, dont le moins que l’on puisse dire est que c’est un objet qui ne va pas de soi, pour les libertaires.

Les libertaires contre l’État démocratique

Ecoutons Proudhon en parler, en 1848 :

« La démocratie, loin d’être le plus parfait des gouvernements, est la négation de la souveraineté du peuple, et le principe de sa ruine […]. La démocratie n’est rien de plus qu’un arbitraire constitutionnel succédant à un autre arbitraire constitutionnel. […] La démocratie est une aristocratie déguisée. […] La démocratie n’est autre chose que la tyrannie des majorités, tyrannie la plus exécrable de toutes ; car […] elle a pour base le nombre, et pour masque le nom du Peuple. »2

Alors oui, Proudhon parle ici de la démocratie représentative, du suffrage universel, mais quelques années plus tard, en 1851, dans L’idée générale de la révolution, il précise bien un point qui me semble au cœur de la pensée libertaire : la démocratie directe, le vote direct de la loi par les citoyens, n’est pas désirable. Les libertaires ne veulent pas d’un gouvernement direct, ce qu’ils veulent, c’est pas de gouvernement du tout, pas d’un État démocratique, mais plus d’État du tout. Je cite Proudhon encore :

« La formule révolutionnaire ne peut plus être ni Législation directe, ni Gouvernement direct, ni gouvernement simplifié : elle est, PLUS DE GOUVERNEMENT. Ni monarchie, ni aristocratie, ni même démocratie, en tant que ce troisième terme impliquerait un gouvernement quelconque, agissant au nom du peuple, et se disant peuple. Point d’autorité, point de gouvernement, même populaire : toute la Révolution est là. »3

Et soyons clair : Proudhon est beaucoup moins radical que la plupart des libertaires qui ont suivi. C’est un point commun à tous les courants libertaires que de poser comme fondement politique et théorique la destruction de l’État. Pour reprendre Léo Ferré, ce que veulent les anarchistes de tous les temps, c’est « l’ordre moins le pouvoir », c’est-à-dire la justice sans la loi.

Apports de la démocratie radicale ou le message de Zask-Dewey aux libertaires

Et pourtant, Joëlle Zask nous propose de nous parler de démocratie, de démocratie radicale même, avec l’idée qu’il y a certainement pour les libertaires quelque chose à prendre, mais elle ne nous dit pas explicitement quoi. Tout le jeu, donc, et c’est un jeu plutôt plaisant, est de se faire détective, pour comprendre ce que Joëlle Zask peut bien vouloir nous dire, à nous libertaires, avec ces deux petits textes. Lire entre les lignes, donc, chercher ce que l’on est censé comprendre, le message censé nous éclairer, nous convaincre que tout compte fait, la question de la démocratie, ça peut être intéressant, et que la façon qui nous intéresserait, en tant que libertaires, pour penser la démocratie, c’est du côté de Dewey que ça passerait.

Après lecture, voilà en gros ce que je me dis, le texte caché derrière les deux textes apparemment hors-sujet proposés par Joëlle Zask. Je parle là à sa place :

« Le mouvement libertaire s’est construit contre la démocratie, c’est vrai ; mais ce qu’il rejetait et rejette encore, c’est une conception de la démocratie que l’on peut qualifier de formelle, électorale, libérale. Or il existe une autre conception de la démocratie, appelons-la démocratie radicale, qu’on peut trouver développée à la fois théoriquement et pratiquement.

Théoriquement, c’est chez les pragmatistes, et particulièrement chez Dewey, qu’on la trouve : alors que la démocratie électorale organise la séparation entre l’individu et la communauté, séparation incarnée par l’urne électorale où chacun met, en silence, en cachette, son petit bulletin de vote, la démocratie radicale de Dewey fait se rejoindre individu et communauté. N’est-ce pas le rêve des libertaires ? Alors que la démocratie électorale sépare les moyens et les fins, en demandant aux individus, par le biais du vote, de se prononcer sur les fins, mais en mettant tous les moyens dans les mains des gouvernants, la démocratie radicale de Dewey instaure la continuité entre les moyens et les fins. Et ça, libertaires, ça doit vous plaire, vous qui voulez que la communauté ne se fasse pas au détriment des personnes, et qui pensez que l’action politique doit faire advenir, ici et maintenant, les rapports sociaux désirés, plutôt qu’emprunter les moyens du système (ou pire, de l’autoritarisme) pour faire advenir plus tard, après la prise du pouvoir, un monde juste. Du coup, libertaires, embrassez la cause de la démocratie radicale de Dewey. Voilà pour la théorie.

D’un point de vue pratique, nous dit toujours Joëlle Zask, là plutôt dans le deuxième texte, la démocratie radicale s’oppose aussi à la démocratie libérale, dans ce qu’on pourrait appeler sa base de classe. La démocratie libérale a une base bourgeoise, sa figure est l’habitant du bourg, c’est la politique au sens de la polis, la cité. En revanche, la démocratie radicale a pour figure privilégiée le paysan, ou plutôt le cultivateur, joli mot effectivement, qui selon Zask pratiquait de tout temps l’autogouvernement. Alors que la démocratie bourgeoise se nourrit de la dépendance du citadin, forcé d’exploiter son prochain pour survivre, la démocratie radicale du cultivateur repose sur son indépendance et sur la vertu, la rectitude éthique qu’elle engendre. C’est la convergence entre le commun et l’individuel, alors que la vie citadine nie à la fois l’un et l’autre. C’est dans le monde des cultivateurs, donc, que se sont développées les « coopératives autogérées qui ont été les ancêtres de nos pensées socialistes et anarchistes » (seule mention explicite, dans les deux textes, de la question des libertaires). Alors donc, libertaires, retrouvez vos racines politiques, quittez vos habits de rats des villes pour devenir des rats des champs. Voilà pour la pratique. »

Je ne sais pas si j’ai bien résumé les textes, c’est comme ça en tout cas que je les lis lorsque je me dis qu’ils sont adressés à des libertaires, ou en tout cas qu’ils cherchent à nous dire comment Dewey et la démocratie radicale doivent parler à des libertaires.

Une alliance des libertaires avec la démocratie radicale, pas un ralliement

Alors, allons au plus simple : est-ce convaincant ? Est-ce que la démocratie radicale, incarnée par Dewey dans le monde théorique et par les cultivateurs dans le monde social, est convaincante en tant que modèle possible pour des libertaires ? Sans trop d’hésitation, on peut dire que oui. S’il s’agit de dire aux libertaires qu’ils ont plus d’affinités avec Dewey qu’avec Hobbes, avec la démocratie participative qu’avec la démocratie libérale, avec le petit paysan indépendant qu’avec le grand bourgeois capitaliste, alors, oui. Sauf à être complètement doctrinaire, il faut bien admettre que la participation est plus adéquate aux idées libertaires que le vote, et la vie des champs que la vie de banquier.

Oui, donc, mais, mais, mais. Mais la pensée libertaire, là encore sans être doctrinaire d’aucune manière, n’a jamais fait bon ménage avec les oppositions dichotomiques. On n’aime pas trop ça : « Ou bien vous êtes pour le communisme, et alors vous l’êtes à tout prix, ou bien vous êtes pour le capitalisme. Ou bien vous êtes pour la démocratie libérale, et alors il faut l’être entièrement, ou bien pour êtes pour le fascisme ». Non. Historiquement, le mouvement libertaire s’est toujours situé dans le rejet de ce qu’Isabelle Stengers et Philippe Pignarre, des pragmatistes, d’ailleurs, ont appelé des « alternatives infernales »4. Ca n’empêche pas les alliances, mais une alliance n’est pas un ralliement.

La démocratie radicale, donc ? Plutôt que la démocratie libérale, oui, mais comme voie d’émancipation, non. Le cultivateur ? Plutôt que le banquier, oui, mais comme voie d’émancipation, non. Les textes de Joëlle Zask me semblent convaincants pour dire qu’il y a, dans le pragmatisme, une pensée de la démocratie avec laquelle il est sûrement plus facile de faire alliance qu’avec la démocratie libérale. Mais ce n’est ni une pensée libertaire, ni une pensée qui, à mon sens, apporte grand-chose aux libertaires, ou à la pensée libertaire, ou aux analyses libertaires, et je vais dire quelque mots de pourquoi.

Limites libertaires de la démocratie radicale

Commençons avec la théorie, Dewey, la démocratie radicale, le premier texte de Joëlle Zask. L’idée de la démocratie radicale, dans sa forme participative, est qu’un système démocratique est un système où l’individu fait en permanence l’expérience de la démocratie par la participation aux outils de détermination des choix collectifs. Je me répète : est-ce préférable que la démocratie électorale ? Oui. Mais d’une, ça n’a rien de nouveau, on trouve déjà cette idée à Athènes dans l’Antiquité, ou dans la Constitution de 1793 en France, ou chez certains pères fondateurs des États-Unis comme Thomas Jefferson, pour ne rien dire des avatars non occidentaux de cette pensée démocratique. Et de deux, face à cette profession de foi démocratique radicale, le libertaire a trois choses à dire :

1°) On ne peut pas, par des procédures, fussent-elle radicalement démocratiques, éliminer la question du pouvoir. Il existe des relations de pouvoir, inscrites dans la texture même des sociétés capitalistes, qui ne disparaissent pas simplement parce qu’on fait participer les individus à l’exercice de la démocratie. Faîtes autant de participation que vous le voulez, si vous ne mettez pas en échec les rapports sociaux de domination, les résultats de la participation, même la plus démocratique, seront dans le sens des puissants. Et quand bien même vous auriez éliminé toute forme de domination (mais alors, pourquoi avoir un État, fût-il démocratique, mais c’est une autre question), votre système serait toujours autoritaire, car il ferait subir le résultat de la participation de tous aux individus, même ceux en désaccord, et parce qu’il y aurait toujours un extérieur de la société, un étranger, quelqu’un qui n’aura pas été compté. Tout ça, c’est le pouvoir, le pouvoir « sur », c’est indissociable du gouvernement, indissociable de l’État, et c’est ça que la pensée libertaire rejette. L’expérience démocratique, sans la mise en question du pouvoir, est tout simplement, du point de vue libertaire, un mensonge.

2°) Une des manières de justifier la démocratie participative, et de dissimuler la question du pouvoir, est d’éliminer la question du conflit. Lisez Dewey, dans Le public et ses problèmes (1e éd. : 1927), la question du conflit social est complètement absente. La sphère du public est la sphère de la gestion des conséquences non voulues des transactions privées, qu’il faut collectivement prendre en charge. Qu’en est-il des relations de pouvoir dans ces transactions privées ? Qu’en est-il des conflits irréductibles dans les manières de gérer le public, c’est-à-dire l’État ? On n’en parle pas. Et ce n’est pas là une spécificité de Dewey. Lisez les défenseurs de la démocratie participative. La question du conflit, du caractère agonistique de la politique, est généralement absente5. Or, pour les libertaires, le conflit est au cœur de la question politique. Et parmi ces conflits, la lutte des classes. Joëlle Zask nous dit que la lutte des classes est l’équivalent pour les communistes de la solution finale pour les nazis ou de l’expertise pour les libéraux (je passe sur la pertinence de la comparaison) ; mais pour les anarchistes, la lutte des classes est une réalité fondamentale de la société capitaliste, une réalité première, organisatrice, qui justifie le maintien et l’attisement de la conflictualité sociale. Nous l’interprétons différemment des communistes, et notamment pour nous la lutte des classes ne rend pas l’histoire prévisible ; mais elle en est effectivement l’un des faits majeurs.

3°) Enfin, et c’est lié à ce qui précède, le problème de la démocratie radicale, c’est qu’en tant que pragmatique elle n’a pas de visée définie a priori ; c’est très important, la démocratie radicale n’a pas de but prédéfini, c’est ça qui unit les moyens et les fins, la gestion démocratique est à elle-même son propre but et son propre moyen. Or les libertaires ont bien un but, et c’est le socialisme. Á part quelques courants minoritaires, nous avons bien une fin, une fin qui détermine certes nos moyens, c’est la différence avec les marxistes, mais une fin qui a un contenu, qui n’est pas seulement procédurale : l’abolition de l’exploitation de l’homme par l’homme, l’abolition de la propriété privée, en tout cas des moyens de production, l’émancipation des travailleurs. La démocratie radicale, sans le socialisme, c’est du point de vue libertaire une procédure qui tourne à vide, et dont d’ailleurs peuvent bien se satisfaire les néolibéraux les plus purs ; il suffit de voir l’importance qu’ils donnent à la participation des usagers. De même que le socialisme, sans l’émancipation politique, c’est la possibilité ouverte de la gestion autoritaire de la société, la démocratie sans l’émancipation sociale, c’est le règne des parleurs et la possibilité ouverte du maintien de l’exploitation capitaliste. La pensée libertaire a deux pieds, le socialisme et la démocratie, et ça c’est problématique, pour un pragmatiste, parce que cela veut dire qu’on se donne un but, qu’on peut appeler la justice, a priori de l’expérience. Quand Irène Pereira se demande « peut-on être radical et pragmatique ? », elle répond oui ; mais je rajouterai : oui, mais pas si l’on est seulement pragmatique6. Il faut une croyance a priori dans la justice, dans le socialisme, sinon effectivement on est plutôt dans la pensée démocratique pragmatiste américaine, celle de Dewey, celle de l’associationnisme, c’est très bien, mais ça n’a rien à voir avec le mouvement libertaire, en tout cas pas plus que le communisme autoritaire n’a à avoir avec l’anarchisme.

Paysans ou ouvriers ?

Qu’en est-il maintenant si l’on quitte le ciel des idées pour passer à la réalité des classes sociales et de leur organisation ? Je vais passer plus vite. Joëlle Zask nous propose un modèle démocratique dont la base est le paysan cultivateur indépendant. Et c’est vrai qu’il y a là un modèle que ne rejettent pas unilatéralement les libertaires, au contraire des marxistes (pensons notamment aux analyses de Marx sur la paysannerie dans Le 18 Brumaire de Louis-Napoléon Bonaparte de 1852 : pour lui, leur indépendance, leur éclatement, implique que les paysans ne peuvent pas former une classe sociale). Et c’est vrai aussi qu’il ne faut pas nécessairement voir, dans cette image du paysan indépendant, un fanatisme de la propriété, ou un triomphe de l’individualisme. Joëlle Zask le montre, à la campagne, cette indépendance va toujours de pair avec du commun, de la sociabilité. Cependant, c’est passer à côté d’un élément crucial de la pensée libertaire, du modèle social souhaité par les libertaires, là aussi je laisse de côté les anarchistes individualistes ou les libertariens.

Pour les libertaires, la division du travail, la situation de dépendance extrême dans laquelle sont mis les individus, et notamment les prolétaires, par la révolution industrielle, est à la fois une cause de leur exploitation, et un moyen de leur émancipation. Là, pas vraiment de différence significative avec Marx. Qu’est-ce que ça veut dire ? C’est que radicalement dépendant, l’humain est forcé de coopérer avec son prochain. On ne parle pas ici de gestion de terres communes en plus de son lopin individuel. On parle d’une nécessité absolue de coopérer en tout, on parle de l’impossibilité radicale de l’auto-suffisance. C’est cette dépendance mutuelle des hommes qui crée le pouvoir et les inégalités, mais c’est aussi elle qui crée, dans l’anthropologie libertaire, le sens et les règles de la justice. Pour Proudhon, c’est la mutualité : dépendants les uns des autres, les ouvriers doivent échanger, et toute la question est celle des institutions permettant un échange sur un mode mutuelliste, juste. Pour Kropotkine, c’est plus qu’un principe anthropologique, c’est un principe biologique : la coopération, l’entraide, est une loi de la nature. Dans L’Entraide, un facteur de l’évolution, écrit en 1902 contre une interprétation étroite du darwinisme, Kropotkine dresse une fascinante fresque de l’entraide chez les animaux et chez les humains, jusqu’à l’âge industriel.

C’est pour cela que la classe centrale, pour les libertaires, c’est les ouvriers ; pas seulement parce qu’ils sont exploités, mais parce qu’exploités, ils doivent être solidaires, et que donc la classe ouvrière est dépositaire d’une tradition de la solidarité, qu’il faut maintenir et développer, et qui pour les anarcho-syndicalistes en tout cas formera la base de la société future. C’est ce que montre Pierre Ansart, dans Naissance de l’anarchisme. Esquisse d’une explication sociologique du proudhonisme (1970) : l’anarchisme, ici proudhonien, a pour base de classe la réalité vécue et les projets de réforme des canuts lyonnais, des ouvriers de métier pris dans des réseaux de solidarité complexes, soumis à l’arbitraire des marchands, et inventeurs du mutuellisme. Dès lors, le modèle paysan peut bien être désirable d’un point de vue démocratique, on y revient ; mais il n’est pas intrinsèquement socialiste (sauf à se lancer dans des délires maoïstes), alors que d’une certaine manière, pour les libertaires, l’expérience ouvrière l’est au moins potentiellement.

En guise de conclusion

Vous aurez compris le sens de mon propos : la démocratie radicale telle que la présente Joëlle Zask, par le biais de Dewey ou des cultivateurs, peut certes sembler préférable à la démocratie bourgeoise. Mais sans réflexion sur les rapports de pouvoir, sans critique de l’État, fût-il démocratique, sans perspective socialiste, elle ne saurait être considérée à mon sens comme une option sérieuse par les libertaires.

Samuel Hayat est chargé de recherche en science politique au CNRS (CERAPS-Université de Lille 2), auteur notamment de Quand la République était révolutionnaire. Citoyenneté et représentation en 1848 (Seuil, 2014).

1 Deux textes regroupés sur le site Grand Angle en un seul texte sous le titre « La démocratie, entre la radicalité de Dewey et les expériences paysannes » (NDR).

2 Pierre-Joseph Proudhon, Solution du problème social. Banque d’échange – Banque du peuple (1e éd. : 1848), Antony, Editions Tops/H. Trinquier, 2003, pp. 55-67.

3 Pierre-Joseph Proudhon, Idée générale de la Révolution au XIXe siècle (1e éd. : 1851), Antony, Editions Tops/H. Trinquier, 2000, p. 146.

4 Philippe Pignarre et Isabelle Stengers, La sorcellerie capitaliste. Pratiques de désenvoûtement, Paris, La Découverte, 2005.

5 Je me permets de renvoyer ici à Samuel Hayat, « Démocratie participative et impératif délibératif : enjeux d’une confrontation », dans Marie-Hélène Bacqué et Yves Sintomer (dir.), La démocratie participative : histoire et généalogie, Paris, La Découverte, 2011, pp. 102-112.

6 Irène Pereira, Peut-on être radical et pragmatique ?, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2009.

Séminaire ETAPE n°21 – Des marxistes et l’Etat : dialogue anarcho-marxiste avec Nicos Poulantzas et Antoine Artous

séminaire mensuel du groupe ETAPE sur le thème « Emancipation(s) et pragmatisme » :

– Avril 2016 –

 

Des marxistes et l’Etat : dialogue anarcho-marxiste avec Nicos Poulantzas et Antoine Artous

 

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Séance autour de deux interventions :

 

  • Philippe Corcuff, maître de conférences de science politique à l’IEP de Lyon, co-animateur du groupe ETAPE, militant de la Fédération Anarchiste
  • Antoine Artous, militant et penseur marxiste, docteur en science politique, auteur notamment de Marx, l’État et la politique (Syllepse, 1999) et coordinateur et co-auteur de Nature et forme de l’État capitalistes. Analyses marxistes contemporaines (Syllepse, 2015)

 

 

Séminaire ETAPE n°20 – Entre théorie et pratique : le Comité invisible et Notre-Dame-des-Landes

séminaire mensuel du groupe ETAPE sur le thème « Emancipation(s) et pragmatisme » :

– Février 2016 –

 

Entre théorie et pratique : le Comité invisible et Notre-Dame-des-Landes

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Séance à partir d’un texte de la sociologue Sylvaine Bulle, spécialiste de sociologie pragmatique

 

  • Rapporteur « compréhensif » : Didier Eckel, militant associatif dans la banlieue lyonnaise
  • Rapporteur « critique » : Gilles Durand, artiste et militant anarchiste à Nantes

 

Texte de Sylvaine Bulle

Une expérimentation territoriale utopique : la ZAD Notre-Dame-des-Landes.

Premiers éléments de genèse politique

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Attention : Les analyses proposées par cette article sont provisoires et partielles, parties-prenantes d’un work in progress.

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Les luttes territoriales sont identifiées dans la sociologie des mouvements sociaux lorsqu’elles traitent de causes à défendre dans les milieux urbains et ruraux, menacés par des interventions publiques : luttes territoriales contre les déchets nucléaires, contre les infrastructures de transport, contre les projets immobiliers en ville, que la sociologie sait appréhender1. Ainsi, un grand nombre de travaux actuels font revivre la pensée d’Henri Lefebvre2, en éclairant la dimension spatiale de ces luttes. De même, des recherches sur les occupations sauvages, spontanées et disruptives accompagnent l’agenda sur la démocratie radicale (de Judith Butler à Chantal Mouffe3) ou participative. Cependant le caractère proprement utopiste de ces contestations demeure limité, et peu d’entre elles comportent un caractère proprement expérimental, où une forme d’économie politique basée sur la sécession et l’autonomie est proposée.

Nous nous intéressons ici à la dimension proprement sociologique et politique d’une action territoriale et expérimentale atypique : il s’agit de l’occupation des terrains de Notre-Dame-des-Landes en Bretagne, par 200 occupants permanents qui construisent, cultivent, réoccupent des fermes expulsées, se confrontent à l’autorité judiciaire et policière. La Zone à défendre est avant tout une occupation à des fins de transformation sociale, même si elle prend pied dans une lutte territoriale plus vaste, concernant le refus de la construction d’un futur aéroport régional de Bretagne. En effet, depuis 40 ans, les riverains et villageois dénoncent ce « grand projet inutile » et se battent pour éviter sa réalisation, en mobilisant l’expertise citoyenne, mais aussi la résistance physique. Ils sont aidés depuis 2010 par ces collectifs plus radicaux, ayant décidé de s’installer sur la zone, désormais appelée Zone à défendre (que les occupants écrivent en lettres minuscules).

Le terme de ZAD par détournement d’un acronyme institutionnel (la Zone à Développer qui est une procédure publique d’aménagement) rappelle de loin les TAZ4, cherchant elles-mêmes à s’émanciper des interventions institutionnelles et libérales. Mais la comparaison s’arrête provisoirement ici. Á la différence des zones temporaires et des zones de libération subalternes5 la ZAD de Notre-Dame-des-Landes met en son cœur une réflexion sur les instruments de l’émancipation (de Karl Marx à Jacques Rancière). Á cet effet, les activités qui s’y déroulent sont tournées vers l’expérimentation politique, les occupants s’auto-organisant pour faire de leur lieu de vie une « Commune » révolutionnaire et utopique, bien au-delà de la critique du capitalisme. On émet alors l’hypothèse, non pas d’une politisation de l’espace local, ou d’un mouvement social, mais un moyen de parvenir à une praxis, que les activistes définissent comme projet, tantôt anarchiste, tantôt révolutionnaire. Cet aspect nous renvoie à la dimension proprement imaginative et imaginaire de l’espace, que les situationnistes6, parallèlement à la critique marxiste d’Henri Lefebvre7 ou de Michel de Certeau8 ou à la pensée libertaire, ont pu saisir à partir de lignes, d’espaces tracés par des habitants. Dans cet esprit, les pratiques occupantes ne sont pas de simples taxinomies scientifiques, mais peuvent être décrites comme une œuvre collective, s’appuyant sur le langage, des expériences de vie et des descriptions issues du sens commun.

La sociologie de la ZAD qui sera ici entreprise brièvement renvoie ainsi à l’articulation entre sociologie critique et langage ordinaire. Dans son ouvrage séminal De la critique, Luc Boltanski9 appelle à distinguer deux moments de la sociologie, dans le contexte actuel de domination complexe introduisant sans cesse de nouveaux repères illisibles par les acteurs (normes, lois, statistiques, épreuves, management). Les moments critiques (à forte réflexivité) reviennent à s’interroger sur les fonctions de stabilisation de la réalité par les institutions, à la différence des moments pratiques (interrogeant la sociologie pragmatique) prenant en compte les possibilités des acteurs d’accomplir quelque chose ensemble, et de réinterroger l’ordre social. Afin de prolonger cette proposition épistémologique, nous parlons de moments pratiques à haute valeur critique ou d’une radicalité ordinaire. Située dans le local, arrimée au présent, plutôt que vers l’horizon historique de l’utopie non réalisée, l’occupation de Notre-Dame-des-Landes procède simultanément d’une mise en forme du monde, d’attachements ou de formes de vie et d’un dévoilement des institutions, ou de ce qui est nommé par les activistes comme « le système ». Pour rendre compte de cette expérience, on doit donc prendre au sérieux les acteurs dans la façon dont ils pensent la réalité, élargissent10 la description de cette dernière à la critique des institutions de pouvoir (ou effets de totalisation). Á cet effet, l’analyse livrée ici découpe deux moments de l’analyse. Le premier concerne les conditions sociales donnant forme à une trajectoire de contestation dans la mesure où les occupants inscrivent individuellement et collectivement leur présence dans une critique forte de l’ordre politique et du capitalisme. On mettra en relief un aspect de cette « lutte » contre des totalités instituées : « le capitalisme urbain » et la question métropolitaine associée à cette critique. Dans le second temps, il sera proposé de voir l’activité collective, qui consiste à Notre-Dame-des-Landes (NDDL) à penser l’hypothèse de la communalité et de l’auto-organisation comme projet politique, celui-ci étant incarné par un territoire défini (un bocage et une cinquantaine de maisons d’habitations) et tout un ensemble de gestes ordinaires faisant partie du langage politique11.

Ce texte ne livre pas d’ethnographie exhaustive de l’occupation comme instance de contestation d’une décision autoritaire de construction d’un aéroport, mais identifie des points d’appui critiques, matériels et cognitifs, auxquels les individus tiennent et par rapport auxquels ils s’orientent pour faire quelque chose ensemble. Les activistes mettant en avant la nécessité d’articuler « théorie » et « pratique », les discours qui émergent dans ce travail sont ceux émanant des acteurs, le texte procédant d’une sorte de « décantation », en recourant, par moments à des auteurs comme points d’appui extérieurs.

Quitter la métropole, quitter l’État : le moment critique

Plusieurs phases contrastées caractérisent la lutte contre l’aéroport : un relatif calme jusqu’en 2011 que l’on peut appeler phase d’alerte avec la création d’associations de riverains, de la confection de contre-expertises au projet d’aéroport. La phase d’intensité offensive de 2010 à 2012 est marquée par l’éviction et la destruction des maisons d’agriculteurs, en raison de l’application de procédures d’État pour démarrer le chantier de l’aéroport. C’est dans cette période que des activistes, appelés « ZADistes » par la presse, s’installent sur le bocage12 pour le défendre, lancent les premières cultures agricoles, suivies de toute une série de reconstruction des maisons. En octobre 2012, une importante opération de police appelée César, destinée à expulser tous les occupants (y compris les six derniers agriculteurs présents sur place ayant refusé l’expropriation), se solde par un échec. Á partir de 2012, la résistance est passive, la ZAD est devenue une « réserve humaine » pratiquant la guerre d’usure. Toute une génération politique est formée au sabotage, à la surveillance des check points, aux black blocs, le bocage permettant de se dissimuler en cas d’incursion policière. Elle oblige les forces de l’ordre à des techniques plus créatives : le renseignement, l’usage de drones pour connaître l’ensemble des activités qui s’y déroulent. On compte aujourd’hui une soixantaine d’habitations squattées ainsi qu’un certain nombre de constructions légères et éphémères en bois, et de campements (caravanes, vans…). Toutes les occupations sont illégales (à l’exception des deux fermes habitées par des locataires « historiques » et métayers). On y trouve également une Université Populaire anarchiste, une « salle des fêtes », le « non-marché » pour distribuer les surplus agricoles, à l’intérieur et l’extérieur, différents restaurants, divers ateliers et coopératives, de produits agricoles ou d’outils et des ateliers de réparation.

Il est important en particulier de souligner la genèse politique ou les linéaments intellectuels de cet activisme récent, sans porter nécessairement l’attention sur des trajectoires individuelles politiques. L’occupation et la constitution d’une zone libre ou à défendre est l’initiative, non pas des agriculteurs riverains, mais de différents activistes régionaux et français ou européens, en affinité avec l’esprit autonome (libertaire ou socialiste) ou révolutionnaire, dotés ou non d’une culture politique et intellectuelle. On compte également des écologistes primitivistes (refusant toute mécanisation de l’agriculture), des féministes radicales (pratiquant la non mixité), des transsexuels ainsi que des réfugiés de la Corne d’Afrique, tout comme des ex-urbains « de la rue », des saisonniers agricoles et habitués aux petits boulots. L’expérience de NDDL marque donc la rencontre entre des mondes qui ne se côtoyaient guère : des militants autonomes fortement politisés, aux sans-abri désocialisés marqués par l’expérience de la rue, aux paysans.

Ce sont en particulier des jeunes qui sont impliqués dans cette occupation et peuvent être analysés comme le sujet collectif possible de l’émancipation. Il s’agit en effet d’une vaste frange floue de l’extrême gauche (anticapitaliste, antiautoritaire) renouvelant les « grammaires » militantes. On peut ici se rapporter aux références à la jeunesse, faite par tout un courant de la pensée critique. Des penseurs, d’André Gorz à Toni Negri ou Patrick Cingolani, considèrent, à l’âge de la modernité avancée, la jeunesse précarisée des villes comme renouvelant la classe ouvrière et susceptible de mener l’offensive contre le capitalisme13.

Plus récemment, un courant intellectuel comme le Comité invisible a fait rejaillir un postsituationnisme révolutionnaire qui inspire les luttes actuelles, de NDDL à la mobilisation contre la loi « Travail ». En faisant du capitalisme le cœur d’une contestation, porteuse d’un sens politique disruptif, propre à retrouver des linéaments révolutionnaires et anarchistes (de Pierre-Joseph Proudhon à Rosa Luxemburg), le Comité Invisible réveille un esprit « opéraïste » des années 1990, Il s’agit, dans des écrits comme L’insurrection qui vient14, de retrouver une perception abrupte du réel, de faire sécession avec l’ensemble d’un système urbain, économique qui représente le gouvernement des vies à travers une série de normes et par une obéissance généralisée. La critique des différents paradigmes : écologie, loisirs et consommation est largement présente. Dans le même sens, ce jeune « anarchisme révolutionnaire » est indissociable de la critique des flux et des métropoles comme lieu d’accomplissement capitaliste et donc de la critique de la vitesse désignant la destruction de l’espace authentique par les flux, la circulation du capital et des personnes :

« Attaquer physiquement ces flux, en n’importe quel point, c’est donc attaquer politiquement le système dans sa totalité. (…). Aussi faut-il voir chaque tentative de bloquer le système global, chaque mouvement, chaque révolte, chaque soulèvement, comme une tentative d’arrêter le temps, et de bifurquer dans une direction moins fatale. » (Comité invisible, Á nos amis, Paris, La Fabrique, 2014, pp. 93-94)

« Nantes est pacifiée, rénovée, nettoyée, vidée de son âme et de ses habitants. Elle est une métropole. Tout y est pensé, conçu, agencé pour que rien ne se passe, pour que se reproduise sans cesse la routine aliénante de la consommation, du salariat, de la répression. (…). milles couleurs sont projetées sur les façades des mornes bâtiments gris, milles manières de s’exprimer face à l’architecture totalitaire de la métropole». (Brochure : Défendre la ZAD, Paroles publiques depuis le mouvement d’occupation de la ZAD de Notre-Dame-des-Landes, 2013-2014).

La position théorique et stratégique du Comité invisible, à la fois situationniste et révolutionnaire est, sur la base de textes ayant eu une forte audience, une référence assumée ou implicite des occupants. Ainsi, le projet contestataire de la ZAD raisonne avec les textes du Comité Invisible :

« La commune, c’est peut-être ce qui se décide au moment où il serait d’usage de se séparer. (…) Toutes les communes ont leurs caisses noires. Les combines sont multiples. Outre le RMI, il y a les allocations, les arrêts maladie, les bourses d’études cumulées, les primes soutirées pour des accouchements fictifs, tous les trafics, et tant d’autres moyens qui naissent à chaque mutation du contrôle. Il ne tient pas à nous de les défendre, ni de nous installer dans ces abris de fortune ou de les préserver comme un privilège d’initié. Ce qu’il est important de cultiver, de diffuser, c’est cette nécessaire disposition à la fraude, et d’en partager les innovations. Pour les communes, la question du travail ne se pose qu’en fonction des autres revenus existants. Il ne faut pas négliger tout ce qu’au passage certains métiers, formations ou postes bien placés procurent de connaissances utiles. (…) D’un côté, une commune ne peut tabler sur l’éternité de l’ »État providence », de l’autre elle ne peut compter vivre longtemps du vol à l’étalage, de la récup’ dans les poubelles des supermarchés ou nuitamment dans les entrepôts des zones industrielles, du détournement de subventions, des arnaques aux assurances et autres fraudes, bref : du pillage. Elle doit donc se soucier d’accroître en permanence le niveau et l’étendue de son auto-organisation. Que les tours, les fraiseuses, les photocopieuses vendues au rabais à la fermeture d’une usine servent en retour à appuyer quelque conspiration contre la société marchande, rien ne serait plus logique. » (L’insurrection qui vient, op. cit., pp. 89 et 92-94)

On se limitera à donner relief à deux aspects de cette « lutte » contre des totalités instituées : en premier lieu l’État, les grands groupes de construction relevant de l’économie politique néolibérale, ou encore les classes sociales. La question métropolitaine15 est associée en second lieu à cette critique du cosmo-capitalisme qui commande tous les temps de la vie, bien au-delà du travail.

Le doute jeté sur les institutions d’État

Une partie de la résistance se traduit à une échelle vaste par une controverse publique sur la nature et le bien fondé de l’aéroport, largement contesté par l’opposition de riverains, agriculteurs et militants régionaux (ACIPA, COPAINS, Cedpa). A l’intérieur de la ZAD, fondée elle sur un projet plus large d’opposition aux institutions de pouvoir, la lutte est alimentée par le soupçon, dans la mesure où pour les activistes, il existe une coalition cachée et manipulatrice entre représentants étatiques et groupes privés propres à dénaturer le bien commun et l’environnement. Cette tendance conspirationniste peut rejoindre une simplification courante de la critique sociale contemporaine16. Elle peut s’apparenter, sous une forme manichéenne, déformée par un intentionnalisme du caché, à une simplification d’une une analyse structurelle des modes de domination, que l’on trouve au sein de la gauche radicale, révolutionnaire ou anarchiste, ne dissociant pas, dans une tradition marxiste, l’État des intérêts de classe et de la confiscation de la propriété collective17. Ce type de dénonciation peut être lu comme une version dégradée de thèmes de la sociologie critique, de Pierre Bourdieu à Luc Boltanski, voyant l’État comme l’instance de confirmation de l’ordre social, même lorsqu’il prend prétexte du changement et des réformes. Dans le cas présent, la présence d’intérêts officieux (comme la rente financière, le soupçon pesant sur les alliances privées entre les cabinets politiques et les dirigeants du groupe Vinci, opérateur de l’aéroport) jette un trouble sur la réalité, telle qu’elle est construite par les institutions. Le projet d’aéroport qui doit être implanté est présenté comme une anomalie, dont témoignent les documents d’advocacy et de contre-expertise effectuée par les associations démontrant l’inutilité de cet ouvrage, son impact négatif sur l’environnement18. Pour les plus simplistes des anti-étatistes et anticapitalistes, il s’agit d’un complot de l’État, démoniaque, prédateur et vicieux, destructeur des milieux, pour satisfaire à la logique capitaliste, sans consultation des riverains.

Á cet égard, le grand projet inutile d’aéroport est un prétexte pour s’affronter physiquement ou symboliquement à l’État policier. Concrètement, le territoire de la ZAD est, pour les occupants, le résultat d’une série d’opérations judiciaires, policières, urbaines à travers lesquelles l’État n’est pas une entité abstraite, mais pourvue de formats juridiques (comme les procédures d’éviction, les décisions de justice sur l’utilité publique). La présence physique (par le renseignement policier) et à distance justifie pour les occupants de s’attaquer aux médiateurs (juges, huissiers) aux officines des maitres d’ouvrage du projet (bureaux d’études), de se montrer agressifs avec les médias (ennemis de la ZAD) ou avec les représentants du pouvoir : magistrats, commissaires enquêteurs, ingénieurs, ou intermédiaires comme les sociétés de sécurité. De même, l’importante confrontation aux forces de l’ordre (opération César en octobre 2012) a été un tournant dans la mesure où l’état de siège durant un mois a soudé la confiance entre occupants et agriculteurs, la solidarité face aux incursions violentes, les agriculteurs n’hésitant pas à mobiliser leur temps et leur équipement pour soutenir les occupants. La face à face avec les forces policières vivant sur place durant un mois, filtrant les allées venues a également forgé l’image « répressive » et intrusive de la police faisant usage de la force et achevant d’affirmer la « violence symbolique » de l’État. Plusieurs slogans résument ce moment critique comme : « le projet d’aéroport renversé par le bocage », « Pour faire du fric il faut du flic ».

Ainsi, et contrairement à une théorie du pouvoir relationnel (de Michel Foucault à Giorgio Agamben, Pierre Dardot et Christian Laval), l’État n’est pas perçu par les occupants comme un agencement complexe de forces éparses et invisibles. On se rapproche d’avantage d’une tradition critique de Marx à Lefebvre à Bourdieu, où les relations entre Etat et espace sont déterminantes : comme dans le contrôle du foncier, des procédures urbaines et juridiques en faveur de la concentration du capital19. Dans la mesure où l’État « concret » concentrerait les différents pouvoirs, l’affrontement physique avec les institutions et représentants de l’État20 prend un sens aigu21. Comme le déclare un occupant, il convient de remporter cle rapport de forces au sein d’une confrontation ultime : « faire tomber l’État ».

Quitter « Babylone » : le retrait réparateur

Le « refuge » hors des métropoles est un second moment critique qui contraste avec les représentations sociologiques urbaines. En effet, dans une certaine tradition sociologique et philosophique, la ville demeure pensée comme l’espace d’émancipation et d’autonomie et aujourd’hui comme lieu l’accomplissement libéral, mais aussi libertaire. La description de parcours sociaux au sein de la jeunesse européenne, l’apparition des « classes créatives »22 vivant des TIC, ou des classes intellectuelles, confirment, dans les villes d’Europe, ces qualités urbaines. La perception collective de la jeunesse des villes européennes, salariée ou étudiante, épanouie et autonome comme l’avant garde des nations européennes est souvent une catégorie floue, dans la mesure où l’activité créatrice, imaginative que l’on lie aux villes, dissimule des situations individuelles hétérogènes23 La précarité de la jeunesse liée au « cognitariat », industries culturelles et visuelles se traduit en terme de difficulté de logement, insertion, protection sociale, d’autant que la ville internationale ou régionale, accentue les fragmentations, la fabrication de l’entre soi, auquel participe les classes créatives. Les composantes de NDLL traduisent cette difficulté de cerner la catégorie « jeunes des villes », qui ne recouvre ni la jeunesse dorée, ni la « bohème » artiste, mais des conditions de vie difficiles. On trouve dans la ZAD des artisans, architectes ou travailleurs de grandes entreprises de production (verre, fer), ou encore des enseignants. La plupart des occupants proviennent du salariat occasionnel (graphisme, NTI, etc.). Pour eux, la recherche d’un mode de vie alternatif, les ruptures familiales sont des éléments qui déclenchent une venue en ZAD pour un séjour plus ou moins long, suivi d’une installation plus régulière.

Á cet égard, la conception d’un « nouvel esprit du capitalisme » (ou du capitalisme cognitif) autour des activités créatives, ne cadre pas avec le vécu et l’expérience des activistes de NDDL. Ceux qui ont quitté « Babylone » témoignent de leurs salaires précaires, de leur logement en squat, de la fragilité de leurs droits sociaux et de la flexibilité de leur statut : étudiant, intermittent, saisonnier, salarié au revenu minimum24 :

« Je suis venue progressivement à la ZAD, par des amis qui venaient pour les fêtes. J’ai décidé de quitter mon emploi de bibliothécaire quand j’ai vu que je n’étais plus soutenue par ma chef de service, qui nous demandait de ne pas faire un travail de bibliothécaire mais de gestionnaire, ni par le Maire »25.

Á NDDL, cette installation est l’expression de différents échecs ou expériences liés à ces logiques de pouvoir :

« Un matin j’ai décidé de ne pas aller travailler dans l’entreprise (métallurgie). J’étais bien dans cette entreprise mais j’ai pris conscience du cycle marchand dans lequel était engagé, et même broyé mon corps et comment celui ci était otage du capitalisme. J’ai décidé de venir ici et d’être forgeron sans avoir à donner quelque chose à l’Empire »26.

Les occupants franchissent un pas et affirment que le principe d’une force collective (l’occupation avec l’autonomie politique comme apprentissage), passe par le retrait dans un bocage résistant, qui n’a rien à envier aux expérimentations urbaines des squats ; d’autant que la ZAD permet à « n’importe qui » de s’installer, cultiver ou non, sans contact préalable. D’autre part, l’installation apparaît comme un projet réparateur, mais indissociable d’un imaginaire politique :

« Á la ZAD, jai réappris à kiffer la vie, à vivre bien, bouffer bien »27.

L’entrée en ZAD est une façon de quitter le monde urbain du travail et de la consommation, et ce territoire se traduit par l’arrivée convergente de différents ex-salariés et militants, d’étudiants et de déclassés. De cette sécession exprimée avec la ville et le monde marchand, découle une problématique de la réparation sociale liée à une somatique urbaine (qu’exprime la souffrance au travail, les difficultés économiques et de logements). Sur place, les occupants le plus anciens (arrivés en 2011) ont instauré un véritable rapport à la maintenance de la terre et du territoire. Bon nombre des occupants sont appelés « arrachés » (au sens de la désocialisation), sont marqués par la drogue, l’alcool, l’expérience de la rue, leur installation en ZAD demeurant une expérience de resocialisation. L’étendue de la zone permet une large tolérance par rapport à des personnes alcoolisées, en voie de sevrage de psychotropes, cherchant à bénéficier d’un refuge réparateur et à se socialiser. Les différentes activités permettent de renouer avec des gestes enfouis et des activités « oubliées dans le monde d’avant » : réparer un toit, participer à un chantier, tenir une boulangerie mais aussi monter une barricade. Ce type de gestes concernent également des occupants se cachant de l’appareil judiciaire, en raison de délits passés (comme la violence sur personne dépositaire de l‘ordre public, lors de manifestations ou de rapports aux administrations), mais également les réfugiés, déboutés du droit d’asile. Ces derniers, originaires de la Corne d’Afrique ou du Moyen Orient, peuvent profiter de la solidarité et dans le même temps retrouver des attachements avec les éléments concrets d’existence. Dans chacun de ces cas, la production alimentaire (fromages, pain) et les chantiers de réparation sont les activités qui font que les occupants sont reconnus et légitimes. En d’autres termes, être identifié comme occupant « régulier », et non pas « un touriste », suppose une autonomie alimentaire, énergétique qui traduit un « vouloir faire » collectif. L’autonomie alimentaire et matérielle de chaque installation est elle-même indissociable des activités collectives : la participation à l’entretien des chemins, à la coopérative de réparation de matériel ou tout un ensemble d’éléments organisant les rapports continus entre le bocage et la présence humaine comme forme de vie.

On le voit, dans cette approche, ce ne sont pas tant les trajectoires socialement dissonantes qui sont en jeu que l’effacement des traces du passé individuel. Venir en ZAD suppose, certes une rupture intellectuelle et politique avec « Babylone » ou la galère de la rue, mais également un oubli de ses racines personnelles. Il est alors impossible de connaître, pour le sociologue, les trajectoires privées et politiques des occupants quand ceux-ci déclarent que « leur vie commence à la ZAD ». Le refus de s’inscrire dans des temporalités qui décrivent l’ordre social traduit d’abord une sensibilité exacerbée par rapport au « conformisme » ou au pouvoir en raison d’épreuves personnelles. Mais elle reflète aussi une vision politique et d’inspiration révolutionnaire, qui fut celle de la Commune de Paris, quand les citoyens détruisaient les horloges pour suspendre le temps. Les affiches que l’on trouve sur place sont les suivantes : « L’erreur est urbaine », « Diviser pour mieux régner, rassembler pour se libérer », « Demain c’est plus très loin », « Nous sommes l’étoffe dont sont tissés nos rêves », « Une autre fin du monde est possible »28.

Écologie sociale d’une lutte et ambiances révolutionnaires

Le mythe de la ville comme ressource politique et poétique, implique la production de contre-récits, consistant à faire de la campagne un champ de bataille. Le retour à la campagne est bien connu de certains mouvements ruraux, pour défendre des terres paysannes contre l’Etat29, mais peut être considéré également, pour certains mouvements d’occupation, comme un dépassement de l’approche anarchiste marxiste et philosophique, qui s’est longtemps concentrée sur la ville, comme promesse de nouveaux rapports entre homme et nature. C’est le cas des TAZ, cherchant à s’émanciper des interventions institutionnelles et libérales, ou des zones libérées30. C’est également le cas de la ZAD faisant de la séparation, avec l’abondante figure de la ville structurante, la base d’une politique d’habitation révolutionnaire, en mettant en son cœur une réflexion sur les instruments de l’émancipation (de Karl Marx à Jacques Rancière), tout en construisant une « culture » de « l’authenticité » opposée aux modes de vie urbain et « capitalistes ». Ce moment pratique de l’occupation (qui, notons-le, donne une signification à la notion de praxis) doit être éclairé.

L’attraction du bocage apparaît ici comme un élément central, dans sa double dimension critique et expérimentale. Ce type de territoire permet de se libérer des structures de domination et de réarmer la critique. Mais ici, et contrairement à la théorie marxiste où l’espace n’est pensé que comme une médiation entre l’État et les processus économiques31, le bocage est pratiqué comme un connecteur entre des acteurs (paysans et occupants), entre humains et non humains, avec la place prise dans les récits, la production visuelle et l’habiter, par une faune et une flore peuplant le bocage et présentés comme des résistants. Le bocage est en quelque sorte une mise en relation entre des lignes imaginaires ou réelles32 permettant de relier des micro-territoires (les installations) entre eux ou avec d’autres luttes. Il est enfin un lieu de détournement, d’imaginaire créatif sous l’influence passive des situationnistes et source d’inspiration33.

Ce double aspect explique que la conservation du bocage, sa maintenance agricole soit devenu un espace de déploiement offensif34, tout en visant le retrait, loin des métropoles. En quelque sorte, l’activisme territorial consiste à socialiser le ressentiment (comme le sentiment de déclassement), tout en permettant une création d’environnement. Dans un langage pragmatiste, le bocage offre des prises critiques pour des actions individuelles et autonomes concrètes, mais qui porte le nom de « révolution », « zone à défendre », « zone de refuge ». Ces appellations sont différentes en intensité, selon les installations, les affinités politiques des acteurs, leur rapport à l’utopie, bien que ceux-ci aient en commun le refus d’être gouvernés. Mais elles traduisent, à l’échelle de l’occupation, des modalités novatrices d’articulation de la critique et de l’activité ordinaire, et une conception concrète de l’anti-pouvoir qui s’apparente à l’anarchisme insurrectionnel, la guérilla du Comité invisible ou du Chiapas, les TAZ (que David Graeber tente de promouvoir), voire l’art de ne pas être gouverné (James Scott).

Toutefois, ce qui est prégnant dans l’occupation de NDDL est la réaffirmation d’une dimension anthropologique du bocage. En premier lieu, l’occupation du bocage devient le moyen d’affirmer des formes de vie authentiques, de créer contre la Métropole, des environnements et de « cultiver » des ambiances.

Politiques d’occupation révolutionnaires

Le rapport continu au territoire est une différence par rapport à des mobilisations traditionnelles ou aux rassemblements basées sur des temporalités discontinues et évènementielles (comme Occupy, Indignados ou Taksim). En effet l’occupation n’est pas destinée ici à créer des publics, des performances voire des « dispositifs de sensibilisation » ou encore des « répertoires d’action ». Il permet de structurer une praxis (dans le rapport à la lutte, à l’autonomie) et de l’instituer comme mode de vie. On l’a évoqué, cette radicalité ordinaire ne prend pas appui sur les voies procédurières (les assemblées ou la démocratie participative) ou sur un langage savant (la controverse, l’expertise), mais sur le langage ordinaire35. Celui-ci compris comme un ensemble d’usages, de gestes, voire une esthétique, a cette particularité de rassembler des personnes dans la qualification des évènements, et d’autre part d’assembler des récits individuels dans une narration collective36.

Une des particularités de NDDL tient à l’attention portée aux lieux de vie, compris comme un ensemble matériel de signes sensibles, d’indices et de traces, mais ceux-ci étant articulés dans un plan d’action, dans une certaine continuité argumentative et pratique37. Quitter « le paradigme du gouvernement » (Comité invisible), quitter les flux capitalistes, c’est entrer, selon les occupants, dans celui de « l’habitation ». La désertion des flux et de la modernité liquide doit permettre le tissage de nouvelles relations, affinités, alliances par le territoire rural. Il s’agit de tenir la place construire un territoire et faire que le pouvoir ne trouve de prise, en créant autant de zones d’opacité :

« Le territoire est territoire des jeux d’enfants, des amoureux ou de l’émeute, territoire du paysan, de l’ornithologue ou du flâneur. La règle est simple : plus il y a de territoires qui se superposent sur une zone donnée, plus il y a de circulation entre eux, et moins le pouvoir trouve de prise » (texte issu de l’occupation).

« Occuper et mener la lutte, c’est savoir, crocheter des serrures, soigner des animaux construire un émetteur radio pirate, monter des cantines de rue, produire le fromage et le pain ; rassembler les savoirs épars et constituer une agronomie de guerre, comprendre la biologie du plancton, la composition des sols, étudier les associations de plantes et ainsi retrouver les intuitions perdues » (texte issu de l’occupation).

Aussi, la ZAD réactive un mode de résistance connue des guérilleros, qui passe par la vie et la connaissance intimes du territoire habité. Des textes circulent à l’intérieur de la ZAD ou sont distribués par son facteur, concernant les techniques de dissimulation dans le bocage. De même, la ZAD a ses propres instruments de résistance : radio pirate, hackerisme, textes et tracts, dessins et tags qui recouvrent les lieux de « pouvoir » et renvoyant à un imaginaire surréaliste ou situationniste. Ainsi les occupants ont rebaptisé les lieux où ont eu lieu des opérations de police ou judiciaire. La route nationale devient « la route des mensonges avec toutes ses stèles », l’Etat est nommé « mouvement armé », le carrefour principal devient « le carrefour de la libération ». Dans le même sens, les panneaux de circulation conventionnels sont supprimés, tout comme la possibilité de se déplacer en véhicule motorisé, pour créer un monde propice à l’exploration et la curiosité. Cette géographie propre à délimiter un territoire se superpose à la cartographie étatique, brouille cette dernière, tout en rendant aux habitants une connaissance intime des lieux, un art de se mouvoir et de se fondre dans le bocage.

Michel de Certeau dans L’invention du quotidien (op. cit.) avait souligné la portée imaginative et transgressive de ces « milles pratiques » des utilisateurs, de tactiques articulées sur le détail du quotidien comme forme de narration, qui sont également évoqués par James Scott dans sa conception du texte caché (hidden script). Car si le territoire est un lieu de retrait discret, c’est pour mieux préparer la contre-offensive : une contre-insurrection par l’occupation. Chaque maison, cabane, jardin est un enjeu ou une modalité de la « résistance à l’envahisseur » qui en retour configure l’habitation. L’ensemble des éléments comme les routes, maisons, bords de route et communaux, points d’eau et d’électricité, tout comme les objets usuels et les ressources (bois) sont pris au sein d’un plan de bataille. S’ils sont « gagnés » contre la police, ils sont rendus au bien commun et permettent de soutenir l’ancrage. Ainsi, au sein de cet activisme territorial, détruire et construire sont pris dans la même temporalité dans la mesure où la violence cohabite avec la félicité, les moments de la destruction avec ceux de l’ancrage, l’agriculture devient une arme de guerre. Autrement dit, cette temporalité de l’occupation fait que chaque geste est directement inséré dans des usages politiques et que toutes les ressources se situent dans cette perspective de la défense ou de l’engagement.

En conséquence, il est difficile de discerner le registre de la clandestinité et de la légalité, d’attribuer des rôles professionnels aux occupants (même si certains savoir-faire sont spécialisés) ou encore de séparer les autonomes supposés violents des riverains agriculteurs38. Il est question, selon les occupants, « d’être le territoire ». Autant que d’être un mouvement révolutionnaire, les activistes veulent s’indistinguer, par un ensemble de gestes ordinaires, qui permettent la constitution d’un monde sensible, par la lutte, sinon de régimes d’intensité sensible gradués, selon les usages du territoire : du passant, au paysan, au forgeron. Nous pourrions parler alors de politique révolutionnaire de l’occupation, mais qui prend son véritable sens parce qu’elle permet la construction d’une intelligence collective et polyphonique. Elle permet d’ouvrir des échappées politiques (ou des lignes de fuite) vers d’autres luttes semblables : migrants de Calais, autres territoires menacés (Bure, Sivens, etc.). Cette mise en convergence ici n’est cependant pas véritablement problématisée dans un discours politique, comme cela peut être le cas dans certains mouvements anticapitalistes. Elle relève de la ligne de fuite traçant des champs de possibles, utopiques et poétiques :

« Le tracé arbitraire localisant une ZAD ne saurait contenir ce qui la lie à son au-delà, depuis les nuages et les vents qui la traversent jusqu’aux ruisseaux qui s’y dessinent et s’enfuient librement. Elle est aussi faite de calleux qui l’habitent, ou ne s’y arrêtent qu’un temps : végétaux, animaux, humaines » (texte issu d’occupation).

L’autonomie ou le commun ? Formes politiques de l’occupation

Au-delà de la « figuration » d’un certain être ensemble (passant par le partage d’une même sensibilité à la matérialité du monde), existe-t-il une visée instituant d’un imaginaire politique ? Á quels principes politiques se réfèrent les occupants ? Avec quelle portée ? Il est impossible ici de traiter ici des opportunités d’expériences collectives, de redéfinition des paradigmes et de choix de société qui se construisent. Il est suffisant d’aborder la question du « commun » et du projet d’autonomie de la ZAD, par référence aux grammaires anarchistes (comme celle de Pierre-Joseph Proudhon) et par contraste à la structure doxique du « commun ».

En effet, les termes de « commun » ou « communs » occupent la scène politique et intellectuelle depuis dix ans, avec toutes les ambivalences engendrées. Un certain nombre de propositions pratiques (mais aussi théoriques, comme celle de Pierre Dardot et Christian Laval précédés de celle d’Elinor Ostrom), visent une façon de dépasser le capitalisme par des Commons, définis comme des règles de fonctionnement, ou des instruments permettant de gérer des ressources et des biens en dehors du marché et de l’État, qu’il s’agisse de ressources naturelles ou de communs de connaissances (comme Internet). « Les communs » désignent alors aussi bien les régimes paysans et coutumiers d’usages, que des comités de gestion d’eau, ou le droit à la ville. Comme le rappellent Dardot et Laval dans leur état de l’art39, il est devenu un signifiant opposable au processus de marchandisation. Le slogan est scandé au sein des mouvements sociaux, de Taksim à Occupy, ou dans des luttes pour le droit des minorités menacées. Succinctement, il désigne un ensemble de paradigmes, de l’écologie au subalternisme et à l’anticapitalisme, tournés vers la protection de la propriété publique contre la privatisation (enclosure) et le pillage des nations (que Karl Polanyi avait déjà mis en exergue). Plusieurs propositions pour refonder les communs se sont déployées dans la théorie critique et politique, voire l’économie politique : comme celle des Common Goods de David Bollier, Charlotte Hess et Elinor Ostrom40, contenant des formes culturelles (la préservation d’une communauté) ou normatives (le sens de la justice sociale), pour repenser l’action politique. Il s’agit ici d’un paradigme défensif des communs, mais également offensif par la promotion de pratiques de mise en commun pour des services publics.

Une critique intuitive des « communs »

Ce que propose l’occupation de NDDL est de repenser en premier lieu la critique du rapport à la propriété privée, en tant que celle-ci est à la racine de problèmes des individus, si ce n’est une menace sur la vie des personnes. Ce qu’exprime un tel mouvement est un principe politique du commun, non pas au sens des discours antilibéraux et quelquefois néolibéraux (par exemple dans l’open access), mais comme forme politique de l’autogouvernement, rejoignant ici la tradition anarchiste de Proudhon, réactualisant le terme de « Commune ». Celle-ci peut être renvoyée aux évènements originels de la Commune française, ou encore à une activité sociale produisant un sujet collectif (au sens des mouvements ouvriers, au sein desquels des groupes se saisissent d’un projet). Nous sommes donc en face d’une conception sociale autant que politique, qui donne sa pleine mesure à la praxis (comme pratique vouée à la transformation sociale, et primant, pour une partie des occupants sur la constitution politique), ou d’une praxis instituante, valorisant non pas des sociétés pacifiées où le conflit serait absent, mais au contraire à des microsociétés concrètes basées sur la non domination, l’autonomie et l’association. L’émancipation est indissociable de l’action, notamment dans le domaine de la vie collective, des règlements et de la propriété41, de même qu’elle est indissociable du maintien de la liberté individuelle au sein du collectif.

Á cet égard, l’expérience de la Commune de NDDL ne se limite pas à un principe abstrait de solidarité, ou inversement à une économie morale des conduites ordinaires de personnes résistant à des intérêts des classes dominantes (à la Edward P. Thompson), ni à une vague construction, par apprentissage des « communs » (à la Elinor Ostrom), bien que cet apprentissage puisse être celui des règles permettant l’action collective, et que cet apprentissage peut être artisanal et horizontal).

D’une part, à NDDL le maintien dans les lieux et l’occupation « révolutionnaire » suppose de l’expérimentation, de la négociation, et par dessus tout de l’imagination sociale. En effet, la particularité de NDDL ne réside pas dans le processus fusionnel et donc homogénéisant des multitudes, mais au contraire dans la tension perpétuelle entre individu et collectif, économique et social, nécessitant des inventions quotidiennes : celle des institutions « communes » et des règles de vie, voire des formes de vie. Inventer des institutions est un processus collectif qui suppose de reconnaitre la part de liberté individuelle au sein d’une habitation et d’un territoire collectifs, et donc de ne pas freiner la créativité individuelle, de la part d’occupants cherchant à se dégager des contraintes sociétales et gouvernementales. Simultanément, la dimension économique des institutions (comme on le verra plus loin) et des pratiques quotidiennes n’est évacuée ni des discussions, ni de la praxis politique où se mêlent l’échange, la production, le questionnement sur le rapport aux modes de production.

D’autre part et au delà de la vulgate sur « le commun », l’occupation de NDDL questionne les principes d’une propriété commune au sens du socialisme durkheimien, mais aussi proudhonien, visant l’organisation collective de la production économique qui a pour objectif de reconstituer le lien marchand défait par le capitalisme. La dimension économique de l’occupation (comme on le verra plus loin), tout comme les problèmes posés par la coopération interindividuelle ne sont évacuées, ni des discussions, ni de la praxis politique où se mêlent l’échange, la production, le questionnement sur le rapport aux modes de production. De ce point de vue, là où des textes ou d’autres expériences (notamment anticapitalistes) peuvent découpler le lien entre mouvement social et émancipation, voire entre « commun » et politique, voire entre social et politique, l’expérimentation de NDDL ne peut être dissociée du projet politique qui est celui de l’émancipation individuelle et collective, ou de la transformation sociale jamais clôturée.

Les institutions sociales de NDDL

La ZAD est une forme autonome, où des institutions, c’est-à-dire un ensemble de règles sont mises en pratique par un ensemble d’individus, ces règles définissant des principes de vie (grammaires). Ces principes libertaires et anarchistes conviennent à définir très sommairement les règles de vie de la ZAD. Les terres y sont recollectivisées, chacune des 60 installations a sa propre temporalité, demeure autonome dans sa production de nourriture, son choix de techniques agricoles ou son mode de vie (végétarien ou non, mixte ou non). Chacun est libre de son engagement envers les autres, et du « niveau » de travail en commun, mais on parle ici plutôt de circulation, d’échanges d’informations sur les techniques agricoles de plantation, de production, de construction, plutôt que de groupements et de communautés de travaux. Cependant, le mutualisme est présent par la redistribution d’une partie des productions des installations, qui rééquilibrent les disparités de niveaux, entre ceux qui plantent et ceux qui ne plantent pas, en respectant ainsi la liberté individuelle. Ainsi, une partie des productions peut être redistribuée aux non-marché chaque semaine, ou à des occupants moins productifs. De même, les moyens agricoles sont mis en commun, certains jardins sont plantés et récoltés collectivement.

L’autogouvernement, terme ordinaire qui circule sur la ZAD, désigne le fait que le commun est organisé en dehors de l’État, mais également d’une assemblée générale. Car, s’il existe une assemblée populaire hebdomadaire, celle-ci est à géométrie variable, sans organisation et animation, comme ce peut être le cas dans un certain nombre de mouvements de la démocratie radicale (Indignados, Occupy, Nuit Debout…). Il n’existe pas de parlement de la ZAD ou d’assemblée populaire qui unifierait le contenu ou les formes éparses d’intelligence collective, mais au contraire la reconnaissance de l’hétérogénéité des 200 occupants dont la créativité débridée est en elle-même le tissu de la coopération sociale.

Les seuls moments de rassemblement planifiés sont les grands moments festifs auxquels sont conviés les riverains et les soutiens comme les moments d’urgence (une crainte d’expulsion, un besoin de renforcer l’occupation comme c’est le cas en 2016). Il est impossible de décrire ici le système de règles informelles gérant la propriété collective, les discussions de voisinage pour le fonctionnement matériel et comme système de constitution sociale. Un des principes supérieurs est d’éviter toute logique de domination.

« Personne ne peut prendre de décision à la place des autres … C’est pour cela que les réunions ne peuvent pas prendre en charge la vie de la zone »42.

Cette non-limitation du réel et du social qui passe par la reconnaissance de l’hétérogénéité, des participants, la disparité des sensibilités est un moteur de la ZAD. Il en va des attitudes politiques alimentaires ou écologiques et technicistes (cohabitation des végans et des végétariens, des primitivistes et des mécanistes, des partisans de la mixité et de la non mixité). Dans le fonctionnement ordinaire, aucune discussion collective ne peut aboutir à une sanction, ou au rétrécissement des libertés au motif de la nécessité d’une « régulation »43. Ainsi, le règlement de litiges : par exemple sur les chiens laissés en liberté, les animaux vagabonds mangeant les productions, un individu alcoolisé troublant la vie nocturne, se fait par la discussion « au coin d’un champ », ou par les excuses. Il peut également se solder par un déménagement. Les principes de la solidarité et du « commun » sont toujours discutés par rapport au projet d’émancipation individuelle, notamment dans le cas des personnes les plus fragiles qui sont protégés (par exemple par l’absence de propriété privée et de loyer). Ce sont ces deux polarités de l’émancipation (ou de l’individuation) et de la solidarité qui rendent possible une créativité ordinaire, l’émergence de relations interindividuelles, toujours situées dans un mouvement politique.

Constitution sociale ou constitution politique ? Le rapport contrasté à la production et le dilemme posé par l’économie

Abordons un point crucial de cette occupation : l’économie politique où se jouent particulièrement des dilemmes entre rôle du collectif et maintien de la liberté individuelle. Non pas qu’il existe des conceptions différentes du rapport au travail, à l’ordre marchand et à la propriété : on l’a dit tous les occupants sont en rupture avec monde marchand, salarial et capitaliste. Mais le rôle de l’activité monétarisée ou symbolique, comme modalité de lutte contre l’aéroport, ou d’un véritable projet de transformation sociale, est à l’origine de différentes perceptions et conceptions.

Le fait que des éléments matériels, comme les habitations soient reconnues comme faisant partie de la « commune » n’est pas discuté. La propriété est de facto collective, puisque l’on peut passer d’une maison à l’autre, s’installer, fabriquer des lieux de vie. L’absence de propriété privée et de clôture, le vagabondage des animaux, le calendrier agricole libre, les savoirs acquis par les échanges, donnent une valeur aux choses et sont propres à mettre en avant le modèle de sociétés collectives (le modèle de la Commune ou le modèle des communautés ouvrières utopistes44). Mais cette primauté de la valeur d’usage cesse cependant, quand il s’agit de monétariser des productions au bénéfice du projet « révolutionnaire ». Concrètement, certaines installations organisent des buvettes payantes pour les « étrangers » (à prix fixe), des évènements festifs autour de la résistance, appellent à collecter de fonds pour la restauration de bâtiments, organisent des concerts drainant un public militant extérieur. Les gains sont redistribués vers d’autres luttes ou réinvestis dans des achats de biens matériels (en particulier agricoles et de première nécessité), bien que les revenus de ces évènements ne fassent l’objet d’aucune comptabilité. Ce passage de l’entraide anthropologisée à une solidarité payante suscite une interrogation critique de la part de certains occupants moins « productifs » qui craignent de voir apparaître des caisses centralisées, voire des institutions comme les assemblées, et par conséquent redoutent de perdre leur autonomie.

L’autonomie et plus concrètement, l’utilisation de l’économie marchande renvoie à deux temporalités et deux visions différentes de la lutte, qui fonde un rapport différencié à la praxis. Dans un premier cas, l’occupation consiste, dans une visée stratégique, à utiliser toutes les ressources et toutes les formes de capital social, culturel, technique (par exemple les savoir-faire acquis au sein de l’ordre marchand) pour renforcer le processus « révolutionnaire » (c’est-à-dire le signifiant politique). Celui-ci, selon une partie des occupants, doit s’étendre au-delà des groupes constitués, au voisinage. Pour cette tendance, l’aspect productiviste n’est alors pas un tabou. Les ressources fussent-elles au prix de concession éthique doivent « nourrir » la révolution et démultiplier les forces révolutionnaires. Á cet égard, les véritables stratèges appelés « puissants » par les autres (moins actifs), sont ceux qui pratiquent la dissimulation des véritables enjeux politiques (la destitution) sous le couvert d’une activité productive et agricole honorable ou de fêtes conviviales élargies à un vaste public. Ils n’hésitent pas alors à revêtir le vêtement de l’agriculteur, à circuler en voiture sur la zone et à se rendre aux assemblées des coopératives agricoles des agriculteurs « historiques ». Comme le déclare un de leurs opposants :

« Tu vois, tous les fromages, tous les légumes repartent vers X…. (Une lutte). Nous, on produit moins, on doit aller au supermarché de X (village à côté). Quelquefois sur le non marché, il n’y a rien. Tout est parti à l’extérieur »45.

En ce sens, et dans une vision politique, l’auto-organisation est mise au service d’un projet politique constituant. Á l’inverse, dans une autre partie de la ZAD, la constitution sociale est la référence, avec le maintien de formes plus ou moins organisées et explicitées, mais pluralistes, l’autonomie devant être maintenue dans une conception où les institutions sociales doivent être domestiquées et locales, et la praxis doit demeurer instituante46.

En effet, l’autre esprit de la lutte, est d’avantage tourné vers des représentations sensibles et vers un imaginaire du maquis. Il consiste à rendre la lutte improductive, à développer des formes de vie, à suspendre le référentiel moderniste et progressiste. Dans ce cadre, la production agricole a une fonction vitale et minimale. La débrouille est un canal de résistance mais aussi de communalisation (au sens du partage des ressources et de l’apprentissage delà vie en commun) :

« Je n’en ai rien à faire d’aller vendre des cannettes de bière pour des gens de l’extérieur. On a quitté Babylone et le système, ce n’est pas pour le voir revenir ».

Pour ces occupants, être là signifie que la « bataille » a déjà eu lieu, que l’occupation est une victoire sur les habitudes et la distribution des places47, sans « besoin de monter à l’assaut ». Comme le dit un occupant à propos du rapport du village voisin :

« Ce sont nos voisins, ils habitent ici. Mais on nest pas obligé dadhérer à notre point de vue. Moi je n’en ai rien à faire des habitants de X, par rapport à nous, ceux de la ZAD. ».

La constitution sociale est ici la référence au sens praxis doit demeurer instituante, privilégier l’auto-constitution de la société sur la destitution de la société, la domestication du territoire sur les luttes politiques non maitrisables. Ce type de propos illustre bien les différences d’appréciation entre ceux portant l’idée d’un autogouvernement de tradition libertaire et sans commandement, et les « puissants » appelés « vrais révolutionnaires ». Mais elle est particulièrement révélatrice d’une série de fractures enfouies. Un habitus culturel et un capital social, comme une conception des rapports individuels, différent selon les occupants. Il existe en effet une division intellectuelle entre les « arrachés », terme qui désigne les occupants venant de la rue, et les « grands bourgeois », qualifiés ainsi en raison de leur passé professionnel, leur culture. Ceux-ci introduisent une valeur d’échange dans la ZAD par la vente de produits à destination de circuits alternatifs, destinés en retour à alimenter les caisses de lutte. Ils sont également les plus présents dans les assemblées, écrivent les textes. Il leur est reproché un rapprochement de façade avec les « réformistes » et « légalistes », agriculteurs extérieurs48. En réalité, les « grands bourgeois », « vrais révolutionnaires », craignent les « vrais squatteurs », peu aptes à maintenir le territoire, à cultiver et produire, et par conséquent susceptible de compromettre des alliances « révolutionnaires ». Ainsi deux « sous- » mondes sociaux apparaissent. Le rapport au réel est rugueux pour les « arrachés », rebelles venant des rues, discrets et en retrait. Ils peuvent devenir black blocs pour défendre leurs occupations contre l’autoritarisme, ne serait-ce qu’avec une idée floue de l’autonomie. Davantage équipés d’un capital social et politique, les insurrectionnels appelés « bourgeois » sont ceux qui utilisent d’avantage la feinte, pratiquent l’art du camouflage social en se fondant dans des relations de voisinage et en utilisant des opportunités politiques. Ces deux types de « vision » empêche une vision de la transformation sociale qui ne soit ainsi clôturée.

Temporalités et visions de l’occupation et devenir du commun

Á travers ce rapide survol, il ressort quelques traits propres à caractériser un tel activisme territorial. Si celui-ci a des grammaires constantes renvoyant à la sécession, les modalités d’action diffèrent. On l’a vu, elles mettent l’accent sur la révolution comme finalité (au sens de la destitution de l’État ou du bouleversement radical de celui-ci), ou sur l’autonomie politique et émancipatrice. Elles assument la coupure nette avec le monde extérieur, y compris avec les riverains, et les stratégies violentes, ou au contraire s’inscrivent dans des rapports de bon voisinage.

En premier lieu, la ZAD relance les débats entre liberté et mutualisme propre à définir un projet politique de l’autonomie territoriale. Ce qui est mis à jour par l’occupation, est le dilemme entre l’autonomie et l’associativisme, y compris dans la régulation des usages et le rapport à la sphère « privée » ou « personnelle ». Mais ce hiatus est le moteur de l’occupation, car s’il n’existe pas de forme instituée du commun, il existe des règles et des formes de vie. In fine comme le rappelle un occupant :

« Personne ne contraindre personne (à respecter les mêmes modes de vie ou esprit de lautonomie, mais tout le monde devra défendre l’occupation, bien que tout le monde ne se sent pas obligé d’être solidaire »49.

En second lieu, une occupation est loin d’être une abstraction vide, une idéalité ou une action sauvage. Elle s’appuie au contraire sur un rapport matériel et charnel au bocage et à ses implantations, qui permet de donner forme à une praxis. Mais la radicalité militante offre différents visages et différentes stratégies : elle peut amener les occupants à jouer les agriculteurs parfaits, à employer des techniques de dissimulation rappelant le hidden script50 ou au contraire à exacerber le registre de la guérilla. De même, le projet politique de l’autonomie ou de l’utopie peut s’exprimer graduellement dans le régime du proche et de l’habiter, à travers l’individualisation (au sens libertaire) ou avec des relations plus diversifiées (avec les voisinages) avec lesquelles les acteurs définissent le devenir de l’occupation.

En troisième lieu, cette expérimentation politique et sociale suppose de nouvelles qualifications : la reconnaissance de la mutualité, comme forme politique plus ou moins appuyée selon les moments, de temporalités, ou encore la dimension pragmatique de l’engagement. Ces deux aspects font que la politique d’occupation ne se confond pas avec la disruptivité de certains mouvements sociaux (comme Nuit Debout, Occupy). Se « donner à la lutte » comme le disent les occupants suppose de dépasser l’opposition entre violence et non-violence, intimité et engagement, et un certain nombre de clivages entretenus par la sociologie entre raisonnement explicatif et évènements quotidiens. Ainsi, le maintien à terme ou non de cette Commune en devenir pose de nombreuses énigmes à la pensée politique et sociologique. Une occupation comme celle ZAD est une mise en abime permanente de l’expérimentation et de l’émancipation, du social et du politique. Elle permet de ne pas oublier que les acteurs ordinaires, « quand ils se révoltent, ont toujours une longueur d’avance non seulement sur les sociologues mais aussi sur les politiques. »51

Sylvaine Bulle, Sociologue, Laboratoire Théorie du Politique (LabTop, composante de l’UMR du CNRS CRESPPA)

1 Voir par exemple en France : Auyero (J.), « L’espace des luttes. Topographie des mobilisations collectives », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 160, 2005, pp. 122-132 ; et à l’international : Sewell (W.H.), « Space in Contentious Politics », in AminZADe (R.), Goldstone (J.), McAdam (D.), Perry (E.), Sewell (W.H.), Tarrow (S.), Tilly (C.), Silence and Voice in the Study of Contentious Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, pp. 51-89.

2 Voir Lefebvre (H.), La production de l’espace (1e éd. : 1974), Paris, Economica, 2000.

3 Voir Butler (J.), Notes Toward a Performative Theory of Assembly, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 2015; Mouffe (C.), L’illusion du consensus, Paris, Albin Michel, 2016.

4 Voir Bey (H.), TAZ. Zone d’Autonomie Temporaire, Paris, L’Eclat, 1997 ; Graeber (D.), Pour une anthropologie anarchiste, Montréal, Lux Éditeur, 2006.

5 Voir Scott (J.), Zomia, ou l’art de ne pas être gouverné, Paris, Seuil, 2013.

6 Debord (G.), Documents relatifs à la fondation de l’Internationale situationniste (1948-1957), Paris, Allia, 1985.

7 Pour Lefebvre, le Capital « produit » de l’espace « physique » et de l’espace social inextricablement mêlés.

8 De Certeau (M.), L’Invention du quotidien. 1. Arts de faire, Paris, Gallimard, 1990.

9 Boltanski (L.), De la critique. Précis de sociologie de l’émancipation, Paris, Gallimard, 2009.

10 Cet élargissement peut s’entendre au sens du rapprochement entre des entités différentes qui concerne ces totalités (comme les classes sociales ou l’État) et les conditions exactes dans lesquels vivent les acteurs. Dans la sociologie pragmatique, ce rapprochement est effectué par les acteurs eux-mêmes, dans le cadre d’épreuves existentielles ou de réalité. Voir en particulier : Boltanski (L.), De la critique, op. cit.

11 Voir Ogien (A.), Laugier (S.), Le principe démocratie. Enquête sur les nouvelles formes du politique, Paris, La Découverte, 2014.

12 Le bocage est une zone végétale humide de 1200 ha, peu construite, et représente pour les opposants à l’aéroport un écosystème à préserver, notamment en raison de présence de plantes et de rongeurs rares.

13 Cette position a été défendue en France au sein du mouvement autonome des années 1970, en Italie au sein du courant marxiste appelé opéraïsme.

14 Comité invisible, L’insurrection qui vient, Paris, La Fabrique, 2008.

15 Le terme métropole désigne des formes territoriales du gouvernement des flux, de la circulation des richesses propres à définir un système d’accumulation ou de mobilité, ou un système d’aménagement à des fins fonctionnelles et sécuritaires. Cf. Virilio (P.), L’’insécurité du territoire, Paris, Galilée, 1993.

16 Cette vision se retrouve sur internet, au sein de certains courants critiques. A ce titre, voir Corcuff (P.), « « Le complot » ou les aventures tragi-comiques de « la critique » », Mediapart, 19 juin 2009, [https://blogs.mediapart.fr/philippe-corcuff/blog/190609/le-complot-ou-les-mesaventures-tragi-comiques-de-la-critique]. Notons que les occupants de la ZAD ne se réclament pas de la « gauche radicale » ou ne s’objectivent pas comme tel.

17 Voir par exemple la thèse marxiste de l’Etat par Antonio Gramsci (années 1920-1930), Nicos Poulantzas (années 1960-1970) et plus récemment de David Harvey. Toutes défendent la thèse d’une économie politique où l’Etat et les forces économiques sont interdépendants, mais aucun ne définit véritablement l’État en dehors de la « force du pouvoir » hégémonique ou de la société politique (Gramsci).

18 Françoise Verchère, élue écologiste de la région Ouest, parle de mensonge d’Etat, en analysant le déroulement des procédures publiques depuis 40 ans pour la construction de l’aéroport. Voir Verchère (F), Notre Dame des Landes : la fabrication d’un mensonge d’Etat, La Colle-sur-Loup, Editions Tim Buctu, 2015. Symétriquement à la critique anti-étatiste le projet d’aéroport donne lieu à une controverse d’ampleur, ayant abouti à la décision politique d’effectuer un référendum sur sa fiabilité (avec un résultat favorable à sa construction). Sociologiquement, la controverse, donnant lieu à des scènes d’argumentation est un espace symétrique au complotisme. Pour une analyse graduelle des controverses et des « prises critiques », voir Chateauraynaud (F.), « L’emprise comme expérience. Enquêtes pragmatiques et théories du pouvoir », « L’emprise comme expérience », revue SociologieS [En ligne], 23 février 2015, [http://sociologies.revues.org/4931].

19 Selon la formule d’H. Lefebvre : un « bon Etat » est impossible, et il est nécessaire d’établir des rapports de contre-pouvoir comme garantie de la démocratie urbaine. Voir De l’Etat IV, Les contradictions de l’Etat moderne, Paris, UGE, 1978.

20 Plusieurs administrations ont été saccagées au printemps 2016.

21 P. Corcuff parle en ce qui concerne les « mouvements sociaux critiques » et la gauche radicale d’une tendance à l’essentialisme ou substantialisme qui caractériserait le rapport au capitalisme ou l’État dans « Guide politique de vigilance anti-essentialiste. Contribution à la critique du national-étatisme montant et d’autres dogmatismes dans la gauche radicale et les mouvements sociaux critiques », revue Les Possibles (revue en ligne éditée à l’initiative du Conseil scientifique d’Attac), n° 10, été 2016, [https://france.attac.org/nos-publications/les-possibles/numero-10-ete-2016/dossier-droits-justice-et-democratie/article/guide-politique-de-vigilance-anti-essentialiste]. Sociologiquement, on préfère parler des fonctions sémantiques de l’État bien démontrées par John Searle et la philosophie analytique.

22 Voir Florida (R.), Cities and the Creative Class, New York-London, Routledge, 2005.

23 Cingolani (P.), Révolutions précaires. Essai sur l’avenir de l’émancipation. Paris, La Découverte, 2014, Tasset (C.), Les intellectuels précaires, genèses et réalités d’une figure critique, Thèse de doctorat, EHESS, décembre 2015.

24 Les témoignages consignés dans un recueil récent vont dans le même sens : voir Collectif Mauvaise Troupe, ZAD / NO TAV. Entretiens, Paris, L’Eclat, 2015.

25 Occupante, octobre 2015.

26 Occupant, juillet 2015. Les termes d’« Empire » ou de « Babylone » désignant le monde marchand reviennent souvent dans les conversations, tout comme la souffrance au travail.

27 Occupant, septembre 2015.

28 Ces slogans se retrouvent lors des manifestations contre la loi « travail » au printemps 2016 à Paris et en Bretagne.

29 Voir la lutte pour le Larzac en France. Voir Hervieu-Léger (D.), et Hervieu (B.), Le retour à la nature : au fond de la forêt, l’État, Paris, Éditions du Seuil, 1979.

30 Voir Scott (J), Zomia, ou l’art de ne pas être gouverné, Paris, Seuil, 2013.

31 Harvey (D.), Brève histoire du néolibéralisme, Paris, Les Prairies ordinaires, 2014.

32 Ingold (T.), Une brève histoire des lignes, Paris, Zones Sensibles, 2011.

33 Voir les textes comme « À la lisière du bocage. Histoire de luttes territoriales pour la défense des communaux », Nulle terre sans guerre, Lisière n° 1, écrit depuis la ZAD de Notre-Dames-des-Landes, hiver 2014. Les textes du Comité Invisible insistent sur cet ancrage : « La crise n’est pas économique, écologique ou politique, la crise est avant tout celle de la présence », », À nos amis, op. cit, p. 31.

34 C’est à dire mettre en place des stratégies. Voir Deleuze (G), Dialogues avec Claire Parnet, Paris, Flammarion, 2008.

35 Que l’on peut distinguer ici de la démocratie radicale, celle-ci ne réfutant pas le rôle des instruments légalistes et le registre argumentatif, délibératif.

36 D’où le fait que de nombreux ouvrages ou brochures militantes collectent des témoignages. Voir par ex. : Construire la zad, op. cit.

37 Correspondant au terme de « valuation ». Voir Dewey (J.), La formation des valeurs. Paris, Les empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2011.

38 Les agriculteurs se sont montrés très résistants lors de l’opération César, faisant de leurs tracteurs des véhicules de défense. Le fait de renouer avec des techniques quelquefois violentes permet d’historiciser la lutte par rapport à des batailles inscrites dans l’imaginaire politique et dans la violence politique : la lutte du Larzac, Action Directe et ailleurs le Chiapas.

39 Dardot (P.), Laval (C.), Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2014.

40 Voir Bollier (D.), « The Growth of the Commons Paradigm », in Hess (C.), Ostrom (E.) (eds.), Understanding Knowledge as a Commons. From Theory to Practice, Cambridge, The MIT Press, 2006.

41 Dans le socialisme libertaire de Proudhon par exemple, la mutualisation se substitue à l’autorité et au gouvernement, et la société est une production permanente issue d’une activité collective, incluant l’économie, prenant en compte un territoire de taille respectable : la commune. Voir Pierre-Joseph Proudhon, Qu’est-ce que la propriété ? Garnier-Flammarion, 1966 ; Voir Proudhon (P-J), Idées générales sur la révolution au XIXème siècle, Garnier Frères, 1851. Texte en ligne [https://fr.wikisource.org/wiki/Idée_générale_de_la_Révolution_au_dix-neuvième_siècle]. Voir aussi Scott (K.), Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune, Verso, 2015.

42 Un occupant, septembre 2015.

43 Le seul cas discuté collectivement, à notre connaissance, a été celui d’une violence physique et sexiste. Il a été convenu par le bouche à oreille que l’agresseur devait quitter la zone.

44 Voir par exemple les principes du Phalanstère de Charles Fourier au XIXe siècle. Ces mouvements ouvriers « artistes » que l’on peut retrouver en ZAD ne sont pas assimilables aux makers, fablabs liés au capitalisme cognitif.

45 Une occupante, octobre 2015.

46 Voir Castoriadis (C.), L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975.

47 Voir Rancière (J.), Aux bords du politique, Paris, La Fabrique, 1998.

48 C’est le cas des nombreuses coordinations de riverains (ACIPA, COPAIN) qui coopèrent avec les occupants. Ce volet n’est pas traité ici.

49 Occupant, février 2016.

50 Scott (J.), La Domination et les arts de la résistance. Fragments du discours subalterne, Paris, Éditions Amsterdam, 2009.

51 Boltanski (L), « Pourquoi ne se révolte t-on pas ? Pourquoi se révolte t-on ? », revue Contretemps, n° 15, 3e trimestre 2012, p. 120, [http://www.contretemps.eu/pourquoi-ne-se-revolte-t-on-pas-pourquoi-se-revolte-t-on/].

 

Séminaire ETAPE n°19 – Interrogations sur l’État, Foucault et l’anarchisme

séminaire mensuel du groupe ETAPE sur le thème « Emancipation(s) et pragmatisme » :

– Décembre 2015 –

 

Interrogations sur l’État, Foucault et l’anarchisme

 

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Séance à partir d’un texte de Geoffroy de Lagasnerie, sociologue et philosophe, auteur notamment de : La dernière leçon de Michel Foucault. Sur le néolibéralisme, la théorie et la politique (Fayard, 2012), L’Art de la révolte. Snowden, Assange, Manning (Fayard, 2015) et Juger. L’État pénal face à la sociologie (Fayard, janvier 2016)

 

  • Rapporteur « compréhensif » : Manuel Cervera-Marzal, docteur en science politique
  • Rapporteur « critique » : Rafael Perez, doctorant en histoire de la philosophie et co-fondateur des éditions libertaires Albache

Texte Geoffroy de Lagasnerie

 

Du droit à l’émancipation. Sur l’État, Foucault et l’anarchisme

 

Geoffroy de Lagasnerie 

La réflexion que je voudrais proposer porte sur la question du pouvoir, de la théorie du pouvoir et, plus spécifiquement, du problème de l’Etat. Je voudrais réfléchir sur la place que la théorie critique et la théorie de l’émancipation doivent accorder à l’Etat et sur l’image de l’Etat que, pour nous aider dans cette tâche, nous pouvons tirer des analyses de Michel Foucault. C’est une réflexion que j’ai été amené à conduire dans le cadre de mon dernier livre sur le système pénal et l’appareil répressif, puisque réfléchir sur le Jugement, la forme-Tribunal, la peine, c’est nécessairement rencontrer la problématique de l’Etat, du droit et du pouvoir d’Etat.

Je voudrais essayer de dire pourquoi, alors que j’ai longtemps pensé mon travail comme « anarchiste », je le suis de moins en moins – ou autrement dit comment écrire et réfléchir pour moi a consisté à m’éloigner de l’anarchisme et à renouer avec une certaine croyance dans l’Etat et dans le droit.

I. Théories critiques et Etat

La question que je voudrais poser est celle de savoir s’il est possible d’élaborer une théorie critique sans élaborer une théorie de l’Etat, ou, plus spécifiquement, une théorie de l’Etat comme centre et comme lieu du pouvoir. J’ai lu récemment un texte de Louis Althusser consacré aux appareils idéologiques d’Etat où Althusser écrit que, selon lui, il n’y a pas de sens à construire une théorie critique sans la lier à une théorie de l’Etat, et sans associer Etat et pouvoir. C’est autour de l’Etat que tout se joue, écrit Althusser, en sorte que toute théorie qui ferait l’économie du concept d’Etat, et qui ne désignerait pas l’Etat comme lieu du pouvoir, comme espace organisateur et unificateur, s’interdirait les moyens de comprendre comment fonctionne la société et comment agir pour la transformer1. C’est en un sens cette même perception que l’on retrouve chez Pierre Bourdieu, lorsque celui-ci désigne l’Etat comme le « lieu géométrique de toutes les perspectives », selon la formule de Leibniz sur Dieu, c’est-à-dire comme le point vue qui s’impose à tous les autres points de vue et à partir duquel tous ces autres de vue sont contraints de se définir2.

Je voudrais, ici, donner raison à Althusser : une théorie critique ne peut faire l’économie d’une théorie de l’Etat. Une pensée du pouvoir doit accorder une place centrale à un diagnostic de l’ordre étatique et de l’ordre du droit. Mais je voudrais essayer d’affirmer cette position tout en tenant compte de l’analyse foucaldienne. En d’autres termes, il s’agit pour moi de me demander à quelles conditions il est possible de repenser le problème de l’Etat, et peut-être même de la souveraineté, sans régresser par rapport à Foucault et aux apports qu’il a apporté à la théorie du pouvoir. Je voudrais dans ce cadre montrer comment l’on peut tirer des textes de Foucault, non seulement une pensée de l’Etat mais même l’idée selon laquelle l’analyse de l’Etat doit occuper une place essentielle dans un dispositif critique adossé à une pratique de l’émancipation. A mon sens, on a surestimé la critique de l’Etat chez Foucault. Loin de nous détourner d’une théorie de l’Etat et du droit, ses analyses peuvent nous permettre de reposer le problème de l’Etat et de réinvestir une théorie du droit.

II. Un anti-étatisme théorique

Bien sûr, je ne le nie pas et il faut même partir de là, il est incontestable que l’une des grandes ambitions et l’un des grands apports de Foucault a été de proposer d’élaborer une théorie du pouvoir sans l’indexer ou la faire dépendre d’une théorie de l’Etat. Il s’agissait de rompre avec la théorie du pouvoir comme souveraineté et donc l’idée selon laquelle l’Etat constituait le lieu central de production puis de propagation du pouvoir. L’hypothèse de la souveraineté présuppose que le pouvoir a un lieu, qu’il s’applique à la société et aux individus à partir d’un foyer central… et que ce foyer central, c’est l’Etat. Le pouvoir est pensé comme émanant de l’appareil d’Etat, de la structure juridique et exerçant sur la société des effets de conservation.

Selon Foucault, cette représentation est d’abord l’œuvre de la philosophie politique traditionnelle avec ses concepts de Loi, de volonté générale, de République, etc. Mais elle se retrouve également dans le marxisme, et notamment dans le marxisme défendu par Althusser, qui tend selon lui à analyser le pouvoir en privilégiant l’appareil d’Etat et la structure juridique – ce qui revient à rousseausier Marx3.

Comment inventer une analytique du pouvoir qui ne privilégierait plus l’appareil d’Etat ? C’est la grande préoccupation de Foucault à partir du milieu des années 1970. Et contre l’hypothèse de la souveraineté, Foucault va placer au cœur de sa théorie les notions d’« immanence », de « pluralité », de « multiplicité ». Il développe ce point, notamment, dans la section de la Volonté de savoir consacrée à l’élaboration de sa « méthode » (c’est le mot qu’il emploie)4. Foucault s’en prend aux théories qui fabriquent une image trop centralisatrice du pouvoir : celles qui parlent du « Pouvoir » comme « ensemble d’institutions et d’appareils qui garantissent la sujétion des citoyens dans un Etat donné » (ce sont les théories du contrat social), ou celles encore qui désignent par là un « système général de domination exercée par un élément ou un groupe sur un autre, et dont les effets, par dérivations successives, traverseraient le corps social tout entier » (ce sont les théories sociologiques ou marxistes)5. A ces paradigmes, qui construisent des transcendantaux et pensent en termes d’unité et de totalité, Foucault oppose une autre vision, habitée par les notions d’immanence et de multiplicité : « Par pouvoir, il me semble qu’il faut entendre d’abord la multiplicité des rapports de force qui sont immanents au domaine où ils s’exercent et sont constitutifs de leur organisation »6. Rendre intelligible l’exercice du pouvoir jusqu’en ses « effets les plus périphériques » impose dès lors de fabriquer un point de vue qui n’assignera pas le « pouvoir » à résidence, qui ne supposera pas l’existence d’un « point central », d’un « foyer unique » à partir desquels se propageraient les mécanismes de contrôle, etc. : « La condition de possibilité du pouvoir […] c’est le socle mouvant des rapports de force qui induisent sans cesse, par leur inégalité, des états de pouvoir, mais toujours locaux et instables ». Il y a, par conséquent, une « omniprésence du pouvoir : non point parce qu’il aurait le privilège de tout regrouper sous son invincible unité, mais parce qu’il se produit à chaque instant, en tout point, ou plutôt dans toute relation d’un point à un autre. Le pouvoir est partout ; ce n’est pas qu’il englobe tout, c’est qu’il vient de partout »7.

Cette théorie de la dissémination des pouvoirs et des lieux des pouvoirs est, évidemment, très importante et elle a connu une très large postérité et diffusion. Nous vivons toujours dans l’horizon de cette théorie et nous devons y demeurer. Sans doute sa conséquence la plus belle est-elle qu’elle permet de concevoir la politique comme une activité infinie, interminable. Elle ouvre la voie à une politisation de tous les aspects de la vie sociale et à une prolifération des luttes. Penser les pouvoirs au pluriel impose de voir chaque lutte dans la singularité de son émergence et de son développement. Dès lors, une telle attention empêche de fixer a priori le lexique de la politique et la forme de l’action pratique, puisque celles-ci se redéfinissent en permanence, surgissent dans des lieux jamais prédéterminés, autour d’enjeux jamais identiques, à travers le temps et l’espace.

III. Une nouvelle conception de la politique

Cette analytique du pouvoir a contribué à redéfinir la conception de la politique, et c’est dans l’espace ouvert par cette conception que nous devons penser l’activité pratique aujourd’hui. D’abord, si nous acceptons l’idée selon laquelle le pouvoir n’a pas de lieu, alors il est nécessaire d’abandonner la croyance dans une hiérarchie entre les luttes : puisque la société n’a pas de centre, puisqu’elle est hétérogène, incohérente, éclatée, alors toutes les luttes (une grève, une manifestation contre la drogue, une révolte de prisonniers, etc.) restent locales, singulières, spécifiques. Aucune d’entre elles ne contient plus de politiques, ou plus d’enjeux qu’une autre. De la même manière que Pierre Bourdieu disait, contre la fascination spontanée pour les événements extraordinaires, qu’il n’existait pas, dans l’Histoire, de moments plus historiques que d’autres, on doit dire qu’il n’existe pas de combat plus politique que d’autres. Tous importent au même titre – c’est-à-dire pour eux-mêmes – et tous se valent.

Cette conception permet de libérer la gauche de l’obsession révolutionnaire ou, plus exactement, de donner les moyens de ne plus accorder le monopole de la radicalité aux actions qui s’inscrivent dans un horizon révolutionnaire. L’idée révolutionnaire suppose un lieu du pouvoir, un espace central qu’il faudrait s’efforcer de renverser, d’annuler ou d’occuper. Mais si les luttes sont sectorielles, alors les changements le seront toujours nécessairement eux-aussi. Ce qui ne signifie pas qu’ils seront de simples réformes. Ils peuvent être radicaux, ils peuvent bouleverser un état des choses. Mais ils demeureront situés, sectoriels – et dès lors laisseront toujours d’autres régions des mondes inchangés, dans l’état antérieur et appelant transformation. Après Foucault, une critique n’a plus besoin d’être révolutionnaire pour être radicale.

IV. Etat et pouvoirs

La vision du pouvoir introduite par Foucault à partir du milieu des années 1970 s’adosse à ce que l’on pourrait désigner comme un antiétatisme théorique : pour penser le pouvoir, il ne faut pas partir de l’Etat ; il faut rompre avec le modèle de l’Etat.

Elaborer une théorie du pouvoir qui fait l’économie d’une théorie de l’Etat amène Foucault à inverser les perceptions. C’est à partir de là qu’il énonce ce qui, je crois, constitue l’idée essentielle. Contrairement à ce que l’on croit, le pouvoir ne vient pas d’en haut. Il vient d’en bas : il s’enracine dans le jeu des rapports sociaux, des interactions quotidiennes, etc. ; il s’inscrit et se développe à partir de mécanismes infinitésimaux, dans des espaces invisibles et anodins, de manières sourde, etc. Et c’est pour cette raison qu’il est par nature dispersé, incohérent, pluriel et sectoriel. Parce que le pouvoir surgit de partout, il se redéfinit sans cesse, et échappe nécessairement à toute la logique unificatrice.

Affirmer que le pouvoir vient d’en bas, c’est opérer un coup d’Etat dans la théorie. Cela conduit en effet à assigner une place secondaire à l’Etat. L’Etat n’a pas l’initiative du pouvoir. Il n’est pas le lieu d’élaboration des mécanismes du pouvoir ni le point à partir duquel ceux-ci irradient et s’emparent du corps social. Les logiques du pouvoir obéissent à une forme de non-étatisme, voire d’anarchisme.

Cependant, contrairement à ce que pourrait laisser penser une lecture rapide, cela ne signifie en aucun cas que l’Etat soit absent de la vision de Foucault. L’idée selon laquelle le pouvoir vient d’en bas ne conduit pas à de désintéresser de l’Etat ou à l’éliminer comme objet de la théorie. Au contraire, la vision foucaldienne est solidaire d’une certaine image de l’Etat, d’une certaine conception de l’Etat dans ses rapports aux pouvoirs8.

Foucault va développer l’idée selon laquelle l’Etat intervient bien sûr dans les jeux du pouvoir, mais uniquement dans un temps second. Par exemple, il assigne à l’Etat la position d’un relai : lorsqu’il y trouve un intérêt, l’Etat (ou la classe dominante) se branche sur des mécanismes de pouvoir préexistants pour les utiliser et, éventuellement, les généraliser, à son profit. C’est ce que Foucault écrit dans l’introduction de son cours « Il faut défendre la société », lorsqu’il souhaite clarifier l’écart entre son travail et la théorie marxiste :

« Il n’y a pas eu la bourgeoisie qui a pensé que la folie devait être exclue ou que la sexualité infantile devait être réprimée, mais les mécanismes d’exclusion de la folie, les mécanismes de surveillance de la sexualité infantile, à partir d’un certain moment, et pour des raisons qu’il faut étudier, ont dégagé un certain profit économique, une certaine utilité politique et, du coup, se sont trouvés tout naturellement colonisés et soutenus par des mécanismes globaux et, finalement, par le système de l’État tout entier. Et c’est en s’accrochant, en partant de ces techniques de pouvoir et en montrant le profit économique ou les utilités politiques qui en dérivent, dans un certain contexte et pour certaines raisons, que l’on peut comprendre comment effectivement ces mécanismes finissent par faire partie de l’ensemble. Autrement dit : la bourgeoisie se moque totalement des fous, mais les procédures d’exclusion des fous ont dégagé, libéré, à partir du XIXe siècle et encore une fois selon certaines transformations, un profit politique, éventuellement même une certaine utilité économique, qui ont solidifié le système et qui l’ont fait fonctionner dans l’ensemble. La bourgeoisie ne s’intéresse pas aux fous, mais au pouvoir qui porte sur les fous ; la bourgeoisie ne s’intéresse pas à la sexualité de l’enfant, mais au système de pouvoir qui contrôle la sexualité de l’enfant. La bourgeoisie se moque totalement des délinquants, de leur punition ou de leur réinsertion, qui n’a économiquement pas beaucoup d’intérêt. En revanche, de l’ensemble des mécanismes par lesquels le délinquant est contrôlé, suivi, puni, réformé, il se dégage, pour la bourgeoisie, un intérêt qui fonctionne à l’intérieur du système économico-politique général. »9

Cette conception de l’Etat comme instance seconde et secondaire, cette représentation du souverain comme force qui utilise des mécanismes élaborés ailleurs, ou qui, selon ses intérêts, y répond, les exploite ou les généralise sera très souvent reprise par Foucault. Elle est d’ailleurs au cœur de Surveiller et Punir. Foucault s’interroge en effet, à la fin de son ouvrage, sur la naissance de la « société disciplinaire » : si la discipline comme contrôle continu, comme mode de répartition et d’individualisation, comme technique de surveillance, etc. est apparue, d’abord, de manière dispersée, locale, dans certaines institutions marginales, closes et austères, elle s’est ensuite généralisée et s’est propagée à l’ensemble du corps social. Comment expliquer cet « essaimage » des mécanismes disciplinaires ? Pour le comprendre, il faut invoquer l’action de l’Etat. La redistribution de la discipline des bords du monde social à son centre s’est opérée notamment à travers l’action de la police, de l’administration, et du quadrillage quotidien de la population qu’elle opère. Ainsi, l’« extension des dispositifs de disciplines » au long des XVIIe et XVIIIe, leur « multiplication à travers tout le corps social », résulte d’une « étatisation » de ses mécanismes10.

On a parfois tendance à croire que l’idée selon laquelle le pouvoir vient d’en bas constitue une autre manière d’évoquer la manière dont, selon Foucault, le pouvoir fonctionne dans les sociétés contemporaines depuis le XIXe siècle. Cette conception s’opposerait au concept de « souveraineté ». Pourtant, il est frappant de constater que Foucault a donné à l’idée selon laquelle le pouvoir vient d’en bas une extension et une validité beaucoup plus larges. Il s’en est servi également à la fin des années 1970 pour repenser le concept de souveraineté et le concept de pouvoir souverain. A tel point que l’on peut se demander si Foucault considère que la souveraineté et la discipline constituent, finalement, deux façons de gérer les forces immanentes, ou bien si, au contraire, il décide de récuser l’idée de pouvoir souverain et de faire voler en éclat la distinction souveraineté/discipline mise en place dans Surveiller et Punir en désignant désormais la souveraineté comme une illusion.

Ainsi, dans le texte sur « La vie des hommes infâmes » consacré aux lettres de cachet et à la monarchie absolu, Foucault rappelle que la lettre de cachet évoque d’ordinaire l’arbitraire royal, c’est-à-dire la logique pure de la souveraineté, d’un pouvoir qui, d’en haut, frappe le corps social. Et pourtant c’est une logique inverse qui est ici à l’œuvre : il faut, dit-il, voir l’Etat souverain comme un prolongement de forces venues d’en bas, comme une chambre d’écho. L’Etat, c’est un service public qui répond à une demande :

« La lettre de cachet, l’internement, la présence généralisée de la police, tout cela n’évoque, d’habitude, que le despotisme d’un monarque absolu. Mais il faut bien voir que cet « arbitraire » était une sorte de service public. Les « ordres du roi » ne s’abattaient à l’improviste, de haut en bas, comme des signes de la colère du monarque, que dans les cas les plus rares. La plupart du temps, ils étaient sollicités contre quelqu’un par son entourage, ses père et mère, l’un de ses parents, sa famille, ses fils ou filles, ses voisins, le curé de l’endroit parfois, ou quelque notable ; on les quémandait, comme s’il s’agissait de quelque grand crime qui aurait mérité la colère du souverain, pour quelque obscure histoire de famille, : époux bafoués ou perdus, fortune dilapidée, conflits d’intérêts, jeunes gens indociles, friponneries ou beuveries, et tous les petits désordres de la conduite. La lettre de cachet, qui se donnait comme la volonté expresse et particulière du roi de faire enfermer l’un de ses sujets, hors des voies de la justice régulière, n’était que la réponse à cette demande venue d’en bas. Mais elle n’était pas accordée de plein droit à qui la demandait ; une enquête devait la précéder destinée à juger du bien-fondé de la demande ; elle devait établir si cette débauche ou cette ivrognerie, ou cette violence et ce libertinage méritaient bien un internement, et dans quelles conditions et pour combien de temps : tâche de la police, qui recueillaient pour ce faire, témoignages, mouchardages, et tout ce murmure douteux qui fait brouillard autour de chacun. »11

L’idée selon laquelle le pouvoir vient d’en bas (la discipline est l’un des types de pouvoir venu d’en bas) et qu’il s’élabore de façon immanente et disséminée n’amène donc pas à éliminer l’Etat de la théorie politique. Elle amène à forger une nouvelle conception de l’Etat – une conception que l’on pourrait désigner comme instrumentale : l’Etat est relégué au rang d’instrument, de lieu qui distribue et multiplie des mécanismes de pouvoir nés ailleurs et autonomes par rapport à lui. Les logiques du pouvoir ont une certaine autonomie par rapport à l’Etat, qui se les approprie parfois lorsque celles-ci semblent utiles à sa perpétuation : l’Etat généralise certains mécanismes, dont l’émergence se situe ailleurs, pour consolider un ordre donné. Ou bien il utilise des forces qui émergent ailleurs à son profit12.

Dans la théorie contemporaine, la conséquence qui a été tiré de cette vision est une satellisation de l’Etat, à la fois dans la pensée critique et dans la pratique politique. D’un point de vue épistémologique et méthodologique, pour comprendre le pouvoir, il serait nécessaire de détourner le regard de ce lieu unifiant, centralisateur et transcendant, afin de scruter l’espace dispersé des rapports sociaux et interindividuels. D’un point de vue politique également, il faudrait se déprendre d’une certaine obsession pour l’Etat, d’une sorte de fixation politique : il faudrait prendre acte du fait que ce n’est pas en changeant l’Etat que l’on changera les mécanismes du pouvoir. Le lieu de la contestation ne se limite pas à l’espace de la politique et du droit. Ce qui, bien sûr, n’implique en aucun cas de se désintéresser des transformations juridiques : le droit reste un enjeu de mobilisation dans la pensée foucaldienne, mais les techniques de résistances ne se réduisent pas à des questions juridiques, et doivent se déployer sur d’autres plans également (éthique, mode de vie, invention pratique, etc.), cf. John Holloway, James C. Scott, etc.

V. Replacer l’Etat et le droit au centre de la théorie critique

A l’inverse de ce type de perception, j’aimerais ici avancer l’idée selon laquelle il est possible de tirer de l’analytique foucaldienne autre chose qu’une marginalisation de l’Etat. Je voudrais montrer qu’il est possible de placer l’Etat au centre de la théorie politique et du diagnostic de notre présent tout en conservant l’idée de pouvoirs immanents et disséminés – et je voudrais même montrer que ce geste est nécessaire, que ces deux conceptions s’appellent l’une l’autre.

Je crois en effet qu’il est possible de faire un usage critique de la représentation foucaldienne des liens entre Etat et pouvoirs. Foucault présente l’Etat comme une instance qui utilise, fait relai, généralise, centralise, etc. des mécanismes de pouvoirs élaborés ailleurs ; L’Etat consolide, perpétue, instrumentalise des dispositifs venus d’en bas. Dans ce cadre, il est dépeint comme dépendant de logiques élaborées en dehors de lui, et s’adossant à elles. Mais après tout, ce diagnostic pourrait être constitué non pas comme un donné mais plutôt comme un problème qui ouvrirait la possibilité de mener une investigation critique et problématisante. L’Etat est-il condamné en effet, par rapport aux demandes venues d’en bas, à jouer un rôle de chambre d’échos ? Ne pourrait-il pas occuper une autre place – incarner une autre fonction, et, par exemple, jouer un rôle de filtre ? Ne pourrait-on pas imaginer que l’importance de l’Etat soit précisément sa capacité à contrer des forces immanentes au corps social pour imposer une autre rationalité et d’autres modes de perception ? Et dire de l’Etat qu’il instrumentalise des forces venues d’ailleurs n’est-ce finalement pas prendre acte d’un échec de l’Etat, et donc appeler à l’élaboration d’un autre régime politique ?

Plutôt que de marginaliser l’Etat, l’idée selon laquelle le pouvoir vient d’en bas pourrait donc amener à lui faire occuper une place centrale. Non pas, certes, pour le considérer, comme on le fait traditionnellement, comme le lieu d’élaboration et de diffusion du pouvoir contre lequel les forces de résistances doivent se concentrer. Non, la position nouvelle de l’Etat serait d’être l’un des seuls espaces capables de s’opposer aux pouvoirs qui viennent d’en bas, d’y résister, de les filtrer, de les contourner, pour permettre à la vie sociale d’être moins violente, plus émancipatrice, plus rationnelle (j’emploie le mot à dessein). Si le pouvoir vient d’en bas, alors peut-être que l’un des seuls espaces possibles de la contre-attaque se trouve en haut.

De la même manière que, chez Levinas, la paix n’est pas pensée comme un état opposé à la guerre et à la violence mais est conceptualisée, au contraire, comme un état violent, un état de guerre, mais de guerre contre la guerre, et de violence contre la violence, on pourrait imaginer la possibilité d’utiliser le pouvoir d’Etat pour en faire un pouvoir contre le pouvoir, un pouvoir qui s’opposerait au pouvoir qui vient d’en bas – bref, un pouvoir non violent. Si le pouvoir vient d’en bas, si le système disciplinaire constitue le mode de gouvernement du monde social, le pouvoir d’Etat n’est pas nécessairement discrédité ou renvoyé au passé. Car il peut être autre chose qu’une chambre d’enregistrement et qu’une chambre d’échos à ces forces qui lui échappent. On pourrait penser l’Etat, comme une force qui, parce qu’elle vient d’en haut, pourrait contrer le pouvoir qui vient d’en bas et, ainsi, nous délivrer des forces latérales et des logiques disciplinaires. Ce n’est évidemment qu’une possibilité, ce n’est peut-être pas encore le cas, mais il n’est pas impossible d’y réfléchir et de l’envisager.

Je ne crois pas, en proposant une telle affirmation, solliciter exagérément Foucault, et je crois même que l’on trouve chez lui des analyses qui suggèrent une telle approche.

Par exemple dans un entretien de 1981 intitulé « Est-il donc important de penser », Foucault apporte un relatif soutien aux premières mesures du gouvernement socialiste et de François Mitterrand. Il insiste sur le fait que, selon lui, les premières déclarations sont conformes à ce que l’on pourrait appeler une « logique de gauche »13. Or il est intéressant de noter comment Foucault définit une telle logique de gauche, c’est-à-dire pour quelles raisons il accorde une valeur positive aux premières actions du gouvernement socialiste à ses débuts : « Sur le nucléaire, les immigrés, la justice, le gouvernement a ancré ses décisions dans des problèmes réellement posés en se référant à une logique qui n’allait pas dans le sens de l’opinion majoritaire »14. Une « logique de gauche » est ainsi définie par son écart avec l’opinion majoritaire. C’est la prise de distance de l’Etat avec les sentiments partagés, c’est sa rupture avec la démagogie qui rend possible l’adoption de mesures courageuses et « de gauche ». Foucault dit même explicitement que le plus remarquable à ses yeux dans les premiers mois du gouvernement socialiste est que « les mesures ne vont pas dans le sens de l’opinion majoritaire. Ni sur la peine de mort, ni sur la question des immigrés, les choix ne suivent pas l’opinion la plus courante »15.

Bien entendu, Foucault ne sous-entend pas ici que toute mesure qui irait dans un sens contraire aux opinions majoritaires serait nécessairement positive, ni que la majorité ait systématiquement tort ou incarnerait un pouvoir dangereux. Une telle position, formulée de manière aussi générale, n’aurait aucun sens. Mais, néanmoins, il exprime le fait que l’élaboration de réformes qui vont dans le bon sens suppose une certaine autonomie de l’Etat, du gouvernement, par rapport aux aspirations directes du « peuple », c’est-à-dire des gouvernés. Il y a donc bien ici une sorte de réévaluation peut-être pas le la fonction souveraine – je reviendrai sur ce point -, mais d’une intervention de nature étatique, qui s’impose de l’extérieur au corps social et contrevient à la façon dont il se gouverne de manière transversale. Tout se passe ici comme si la logique de gauche renvoyait à des actions gouvernementales, qui viennent d’en haut, qui s’imposent au bas et à ses aspirations pour générer d’autres régulations et peut-être desserrer les contraintes éprouvées par chacun. Foucault fait ici jouer une fonction positive à une intervention quasi-souveraine de l’Etat sur le corps social.

D’ailleurs, il est frappant de constater que Foucault utilise également ce mode de valorisation de l’Etat dans Naissance de la biopolitique, cette fois à propos du totalitarisme. Dans l’un de ses cours, Foucault prend ses distances en effet avec l’analyse proposées par les ordolibéraux du nazisme. Pour eux, en effet, le nazisme incarnerait les risques d’une croissance indéfinie du pouvoir étatique. Le nazisme serait, au fond, l’une des formes de l’étatisme poussé à l’extrême, en sorte que, si nous ne voulons plus connaître d’expérience totalitaire, il faut poser des limites fortes à l’expansion de l’Etat. Loin de partager cette analyse, Foucault insiste au contraire sur le fait que, selon lui, le nazisme constitue « la tentative la plus systématique de mise en état de dépérissement de l’Etat ». Pour Foucault, le nazisme constitue une organisation juridique dans laquelle l’Etat a perdu sa personnalité, son autonomie et a été relégué au rang d’instrument du peuple. Le totalitarisme représente dès lors non pas un système d’étatisation de la société, mais un mouvement dans lequel la société abolit l’Etat, dans lequel le peuple se représente lui-même directement, et donc dans lequel il n’existe plus de structure juridique qui filtre les aspirations du peuple et qui affirme son autonomie par rapport à elles. « La destruction systématique de l’Etat, en tous cas sa minorisation à titre de pure et simple instrument de quelque chose qui était la communauté du peuple, qui était le principe du Führer, qui était l’existence du parti, cette minorisation de l’Etat marque bien la position subordonnée qu’il avait. »16

Le diagnostic des systèmes juridiques et des systèmes étatiques constituent un enjeu essentiel pour la théorie critique – surtout si l’on adopte la vision foucaldienne du pouvoir. Il s’agit d’évaluer le rapport de ces systèmes aux forces ou aux dispositifs qui façonnent nos vies et nos subjectivités. Les questions qu’il faut poser seraient : l’Etat contribue-t-il à perpétuer des pouvoirs, forces « négatives » ou, au contraire, essaye-t-il de leur barrer la route pour faire vivre une éthique et une relationnalité sociale plus vivable, plus émancipatrice ? Sur quelles bases peut-on fonder un système juridique qui introduirait plus de rationalité, de justice ?

Au fond, de la même manière que, chez Althusser, l’antihumanisme théorique apparaît finalement comme la condition d’un véritable humanisme pratique, l’antiétatisme théorique de Foucault pourrait aboutir à un étatisme pratique, à une pratique de l’Etat, à une vision de l’Etat non pas comme instance négative mais comme un dispositif capable de produire des effets positifs.

VI. Droit, autonomie et invention

Mais évidemment, nous nous trouvons ici devant une difficulté. Car s’inscrire dans cette optique, n’est-ce pas, au fond, réinstaurer un pouvoir de nature souverain et valoriser, réévaluer la souveraineté ? Vouloir lever des contraintes disciplinaires et immanentes, et faire jouer, dans ce cadre, un rôle positif au droit comme filtre et à l’intervention de l’Etat, n’est-ce pas faire retour à la notion de souveraineté, et, avec elle, à une conception régressive du pouvoir comme sujétion, obéissance, régulation, etc. ?

Ce n’est pas sûr. Ce n’est pas forcément comme ça qu’il faut le dire. Un passage du cours « Il faut défendre la société » montre que Foucault a eu conscience de cette difficulté et voulait y échapper. Il y insiste en effet sur le fait que si l’on souhaite défaire l’emprise des disciplines alors il faut nécessairement réévaluer la fonction du droit et se tourner vers des dispositifs juridiques. Déjouer les disciplines requiert l’invention d’un système juridique, d’un nouveau droit. Mais Foucault insiste immédiatement sur le fait que faire retour au droit ne devrait certainement pas signifier opérer un retour à l’idée de souveraineté. Car selon lui, il ne faut pas chercher à opposer souveraineté et discipline ; il faut plutôt tenter d’inventer un nouveau droit – c’est-à-dire un droit qui serait le plus affranchi possible du principe de souveraineté : un nouvel ordre juridique donc qui, tout en étant anti-disciplinaire, serait, en même temps, anti-souverain17.

Il est difficile d’imaginer quelle forme pourrait revêtir un droit « non souverain », un droit qui ne fonctionnerait pas à la souveraineté, et à quelle conception de l’Etat devrait s’adosser ce type de droit.

Mais je voudrais pour conclure souligner que, selon moi, si l’on devait en imaginer la forme, il faudrait se pencher vers les traditions qui ont essayé de penser le droit comme un instrument d’imagination.

En effet, ce que Foucault valorise dans l’Etat, ce qui lui permet de redonner une sorte de valeur à l’Etat, c’est sa capacité à être autonome par rapport au monde social, à le filtrer, à faire émerger une législation qui ne coïncide pas avec l’opinion majoritaire, etc. Cette vision me semble essentielle pour construire une théorie critique du droit et de l’Etat aujourd’hui. C’est une belle conception, que l’on pourrait par exemple rapprocher de la redéfinition de l’idée démocratique que Durkheim proposait dans Leçons de sociologie. Durkheim entendait en effet montrer, dans ces cours, que la démocratie ne saurait s’entendre au sens de représentation : la démocratie ne constitue pas un régime dans lequel les gouvernants représentent les gouvernés,  c’est-à-dire dans lequel l’Etat constituerait un calque de la société et dans lequel sa volonté se confondrait avec la volonté de ses sujets. Au contraire, l’idéal démocratique est un idéal de « rationalité ». L’idée démocratique repose sur la construction d’un groupe autonome par rapport à la société et chargée de poser les problèmes rationnellement. Ce groupe autonome et spécialisé, c’est l’Etat. L’idée d’Etat suppose donc une coupure avec la société, et, surtout, une valorisation de cette coupure. C’est elle en effet qui permet l’existence d’un lieu capable d’élaborer des représentations, des volitions, neuves, originales « Le rôle de l’État, en effet, n’est pas d’exprimer, de résumer la pensée irréfléchie de la foule, mais de surajouter à cette pensée irréfléchie une pensée plus méditée, et qui, par suite, ne peut pas n’être pas différente. C’est, et ce doit être un foyer de représentations neuves, originales, qui doivent mettre la société en état de se conduire avec plus d’intelligence que quand elle est mue simplement par les sentiments obscurs qui la travaillent. »18

Sans doute faut-il rompre avec la rhétorique durkheimienne d’opposition entre les passions de la foule et la raison de l’Etat, dont on sait qu’elle peut être le fondement de certaines pulsions antidémocratiques ou proches du racisme de classe, etc. Mais il y a néanmoins un intérêt certain à cette analyse. Durkheim propose ici une vision singulière de l’idéal démocratique. La démocratie, ce n’est pas le règne de la « volonté générale » mais le règne de la raison ; c’est le fait qu’une société se dote d’un organe spécialisé chargé d’introduire plus de rationalité dans le monde. En ce sens, l’importance de l’Etat réside dans sa coupure avec le monde social. Son autonomie n’est pas un défaut mais, au contraire, sa raison d’être. C’est cette situation qui donne la capacité à contrer les forces sociales immanentes, et à inventer un mode de gestion différent de celui qu’on pense spontanément. L’Etat peut être pensé comme un lieu central d’élaboration de manières inédites de voir le monde.

Une critique du droit devrait mettre en avant ce qui constitue la singularité et la force du système juridique : sa capacité à créer des fictions. L’Etat, à travers l’ordre du droit, construit et impose des réalités différentes de nos manières spontanées de voir. Le système juridique est le monde de l’invention, de l’expérimentation, de la création. L’ordre du droit peut fonctionner à la production d’un ordre émancipé des contraintes des faits et de la nature au nom d’une rationalité immanente propre. Plutôt que de se calquer sur les perceptions spontanées, sur nos manières immédiates de voir, sur le pouvoir qui vient d’en bas, le droit est capable de construire un nouveau monde. L’Etat peut produire et imposer des constructions inédites de la réalité, contre d’autres constructions installées, sédimentées, non interrogées. C’est un lieu d’initiative.

Yann Thomas a analysé le fonctionnement de ces fictions dans le domaine du droit civil romain, avec les règles du testament ou encore de l’adoption. Le droit peut inventer des faits qui n’existent pas, ou nier des faits qui existent, etc. Il fonctionne, dans tous les domaines, à la fiction, positive ou négative19. En d’autres termes, l’Etat dispose des moyens d’introduire une distance avec la réalité, de contrer les perceptions spontanées au nom d’un certain nombre d’exigences. Et c’est dans cet espace de fiction que se loge la possibilité d’élaborer un monde plus rationnel et plus émancipateur. Il arrive que l’on s’amuse des artifices du droit, que l’on point parfois du doigt leur « absurdité », etc. Mais en fait, cet aspect fictif, artificiel, constitue ce pour quoi il n’est pas seulement un instrument de contrainte, mais aussi l’un des lieux possibles de l’invention et de la libération. La grandeur du droit réside dans l’écart qu’il peut prendre avec la construction sociale et spontanée de la réalité. Et c’est peut-être dans cet espace fictif, de fiction, d’expérimentation, que se loge la possibilité, évoquée et appelée par Foucault, de se départir positivement de soi, d’être indiscipliné et d’entretenir en même temps avec l’ordre juridique autre chose qu’un rapport de souveraineté.

VII. Exemple : que signifie élaborer une critique de la pénalité ?

Pour conclure, je voudrais montrer comment fonctionne l’application de la théorie critique de l’Etat que je propose à un objet précis, à savoir la question du droit pénal et de la répression, en prenant un court exemple tiré de mon dernier livre, Juger. L’Etat pénal face à la sociologie.

La question du crime, du droit, de la pénalité, nous confronte à la question du traumatisme et de la réponse à l’agression subie. Il y a une économie psychique de la blessure qui pousse à répondre à la violence par la violence, à transformer le choc du traumatisme en force qui se dirige vers autrui (ou d’autres autrui) pour faire souffrir.

Dans La Généalogie de la morale, Nietzsche décrit la façon dont l’institution de la Justice s’articule à et découle de la logique du traumatisme et de la compensation : être affecté engendre une inclination à vouloir faire souffrir. C’est la nécessité psychique d’accomplir ce cycle de réactions qui pousse à punir, à réprimer et donc à chercher un responsable. En d’autres termes, la Justice ne repose pas, d’abord, sur l’institution d’une logique de la responsabilité. Elle s’articule au fonctionnement d’une économie des blessures. À l’origine du droit pénal, on trouve la croyance selon laquelle il serait possible de trouver une équivalence entre dommage et douleur : le dommage subi semble nécessiter, comme compensation juste, l’administration d’une douleur à un tiers. Et peu importe, au fond, que ce tiers soit l’auteur réel du dommage, qu’il l’ait causé volontairement ou non. La blessure exige de punir quelqu’un, et c’est cette exigence dont découle la construction du droit pénal et de l’institution de la Justice. Ce n’est pas parce qu’un individu est vu comme responsable qu’on veut le punir. C’est parce qu’on veut punir, qu’on veut faire souffrir, que l’on désigne quelqu’un comme responsable :

« Pendant la plus longue période de l’histoire humaine, on n’a nullement puni parce qu’on tenait le malfaiteur pour responsable de son action, donc pas du tout en supposant que seul le coupable doit être puni : – non, comme le font encore aujourd’hui les parents avec leurs enfants, on punissait par colère, du fait qu’on avait subi un dommage. »20

Je suis personnellement convaincu de la très grande force de l’économie psychique décrite par Nietzsche. Elle se situe à la racine de la dynamique de la répression et de la punition. Dès lors, voici la forme que doit prendre une réflexion critique sur le système pénal et l’appareil répressif. Elle doit s’interroger sur la relation de ces dispositifs à ce jeu pulsionnel. L’ordre juridique n’a de sens et d’intérêt que s’il représente un instrument de rationalisation qui filtre les perceptions spontanées, que s’il fonctionne comme une technique de subjectivation qui permet de, voire nous force à, prendre un recul par rapport à nous-mêmes et à nos impulsions premières afin d’apaiser le monde. Élaborer une critique de la répression et des pulsions répressives consiste à se demander dans quelle mesure le système de la pénalité moderne instaure un ordre plus rationnel – et même, pourquoi pas, plus démocratique – par rapport aux logiques spontanées des passions, ou s’il ratifie celles-ci et leur fait une place dans le jeu de la Loi.

Or, de ce point de vue, mon analyse va consister à montrer qu’il y a quelque chose d’étrange, de paradoxal, dans le système du jugement dans lequel nous évoluons et qui s’empare de nous. La figure du procureur ou de l’avocat général qui se substitue à la victime lors du procès représente incontestablement, en un sens, une institution importante, et même un progrès. Elle est solidaire d’un cadre qui entend gérer la réaction au crime d’une manière rationnelle et dépassionnée par rapport aux réactions spontanées. Il s’agit d’instituer un filtre entre la logique judiciaire et la logique passionnelle du traumatisme et de la réaction à la blessure. C’est souvent important dans les affaires de légitime défense, où les revendications de sanction de la part des parties civiles peuvent ne pas être relayées par l’accusation, au nom d’impératifs juridiques ou rationnels.

Mais, bizarrement, l’appareil pénal ne rompt avec les passions spontanées qui viennent d’en bas que pour procéder, à son tour, à un traitement fantasmatique des illégalismes qui traduit une passion de la répression peu justifiable d’un point de vue rationnel. Que signifie, en effet, la logique pénale ? Elle veut dire que, quand un crime survient, l’État dépossède la victime de ce qui s’est passé et prend sa place ; il se pose lui aussi comme victime – et même, plutôt, comme la victime principale. Autrement dit : il ajoute un crime au crime commis. Il ajoute une victime. D’un acte violent, il en fait deux : l’un qui se déroule sur le plan civil, et l’autre, parallèlement, qui se déroule sur le plan pénal. L’État pénal crée deux crimes là où il n’y en avait qu’un : l’un contre la victime, l’autre contre l’État.

Construire le crime comme crime contre l’ordre public, désigner chaque acte délictueux comme agression contre « la société », ce n’est pas, on le comprend, instaurer un ordre rationnel. C’est, plutôt, reproduire un cycle de la violence et nous installer dedans, répondre violemment à la violence et traumatiquement au traumatisme ? (Et ce dispositif peut exercer de la violence et du traumatisme sur la victime elle-même) D’où l’importance de se demander pourquoi l’Etat institue un tel système, dans quel but, dans quel intérêt… On voit qu’il ne s’agit pas ici de critiquer le droit en tant que tel. Il y a différentes conceptions de la Loi et de la Justice, et toutes ne relèvent pas d’une telle construction. Je m’interroge sur la logique pénale, sur le système répressif, afin d’évaluer si ces institutions sont fidèles à l’usage émancipateur que l’on pourrait faire d’elles – ou si, au contraire, elles sont gouvernées par des logiques contestables dont il faut évaluer la nature, comprendre les effets et saisir les finalités. Autrement dit, s’en prendre à la pratique de la répression et au droit pénal comme je le fais dans mon livre, ce n’est pas s’en prendre à l’Etat. Ce serait même plutôt s’en prendre à ce qui demeure non étatique dans l’Etat, non juridique, non démocratique dans la souveraineté. C’est chercher à diagnostiquer les failles du droit, les lieux où celui-ci ne produit pas les effets émancipateurs qu’il devrait produire s’il était fidèle à son concept.

A partir de ce moment-là, le rôle d’une théorie critique est de se demander dans quelle mesure le raisonnement sociologique, des préoccupations éthiques, des valeurs libertaires ou pluralistes, etc., peuvent être un point de départ pour imaginer d’autres dispositifs, nous apprendre à comprendre le crime autrement, à regarder la causalité et la responsabilité autrement, à construire d’autres narrations de ce qui arrive afin d’introduire plus de rationalité et moins de violence, plus de liberté et moins de répression. Peut-on envisager une autre construction de la pénalité ? Quels sont les limites et les impensés des dispositifs actuels ? Comment échapper aux impasses des systèmes du jugement et de la répression tels qu’ils existent pour concevoir une prise en charge plus démocratique et plus artificiel de ce que rendre la Justice pourrait vouloir dire ? Ce sont ces analyses que j’essaie de mener.

Conclusion : Au nom de la Loi

Pour conclure, je voudrais dire que selon moi, l’adoption d’une position globalement et unilatéralement anarchiste n’a pas grand sens parce que l’État ne constitue pas une substance immuable à laquelle serait nécessairement adossée telle ou telle caractéristique. Certains cadres qui, à un moment, définissent la pratique de l’État peuvent être démantelés, disparaître, être abattus, et d’autres peuvent les remplacer. Ce qui constitue l’État n’est pas une chose donnée, mais une construction politique, sujette à transformation et à choix. Ce qui est étatique à un moment donné peut cesser de l’être. Et des dispositifs qui ne le sont pas peuvent le devenir. En d’autres termes, critiquer le système étatique (par exemple de la pénalité) veut dire proposer que certaines pratiques étatiques cessent et essayer, à l’inverse, que l’État se donne à lui-même d’autres règles, que d’autres pratiques deviennent les pratiques de l’État. Critiquer l’État, c’est toujours questionner ce qui est étatique à une période précise. Et c’est donc aussi s’interroger sur la possibilité d’un autre État ou, du moins, sur des transformations souhaitables et possibles. La pratique qui interroge sans cesse et toujours plus méticuleusement le fonctionnement de l’ordre juridique et ses fondements est non seulement légitime, mais fidèle à l’esprit de la Loi et de l’État.

1 Louis Althusser, Initiation à la philosophie pour les non philosophes, Paris PUF, 2014, p 233-236.

2 Pierre Bourdieu, Sur l’Etat. Cours au Collège de France (1989-1992), Paris, Raisons d’agir/Seuil, 2012, p. 16.

3 Michel Foucault, « Les mailles du pouvoir », in Dits et Ecrits, tome 2, Paris, Gallimard, 2001, p. 1008.

4 Michel Foucault, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 121.

5 Ibid.

6 Ibid., pp. 121-122.

7 Ibid., pp. 121-122.

8 Voir Arnault Skornicki, La Grande soif de l’Etat. Michel Foucault avec les sciences sociales, Paris, Les Prairies Ordinaires, 2015.

9 Michel Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au Collège de France (1975-1976), Paris, Gallimard, 1997, pp. 29-30.

10 Michel Foucault, Surveiller et Punir, Paris, Gallimard, 1975, pp. 244-248.

11 Michel Foucault, « La vie des hommes infâmes », in Dits et Ecrits, tome 2, Paris, Gallimard, 2001, p. 246.

12 Michel Foucault, « Il faut défendre la souveraineté », op. cit., pp. 52-53

13 Sur le rapport de Michel Foucault à la gauche, cf. Didier Eribon, D’une révolution conservatrice et de ses effets sur la gauche française, Paris, Leo Scheer, 2007.

14 Michel Foucault, « Est-il donc important de penser » in Dits et Ecrits, tome 2, Paris, Gallimard, 2001, p. 998.

15 Ibid.

16 Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France (1978-1979), Paris, Gallimard-Seuil, 2004, pp. 115-116.

17 Michel Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., p. 35.

18 Emile Durkheim, Leçons de sociologie, Paris, PUF, 1995, pp. 125-126.

19 Cf. Yann Thomas, « La fiction » in Les opérations du droit, Paris, Seuil/Gallimard, 2011. Et Marcela Iacub, Le crime était presque sexuel, Paris, Flammarion, 2005.

20 Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, in Œuvres complètes, t. VII, Paris, Gallimard, 1971, p. 256.

Rapport compréhensif

Á propos de Foucault, de l’Etat et de l’anarchisme
Rapport compréhensif sur un texte de Geoffroy de Lagasnerie pour un séminaire ETAPE

Manuel Cervera-Marzal

Auteur de Pour un suicide des intellectuels (Textuel, 2016) et Les nouveaux désobéissants : citoyens ou hors-la-loi ? (Bord de l’eau, 2016)

Le texte soumis à discussion pour ce séminaire de recherche libertaire ETAPE du 11 décembre 2015 par le philosophe et sociologue Geoffroy de Lagasnerie s’articule autour de l’interrogation suivante : Quelle place la pensée critique doit-elle accorder à l’Etat, et comment conceptualiser celui-ci ? Cette question est aussi au cœur du dernier livre de l’auteur, consacré à la justice pénale (Juger. L’Etat pénal face à la sociologie, Fayard, 2016). Partant, ce texte est guidé par deux enjeux. D’abord, réintroduire l’analyse du droit et de l’Etat dans la théorie critique et, éventuellement, dans la pratique émancipatrice. Ensuite, explorer les possibilités d’une conception positive du droit et de l’Etat.

Préalables : Dans le contexte des travaux précédents de Geoffroy de Lagasnerie

En guise de contextualisation, soulignons que ce texte s’inscrit dans une réflexion de longue haleine. Par trois voies différentes, il est lié aux précédents ouvrages de son auteur.

D’abord, il participe d’une tentative de refonder une théorie critique, émancipatrice, sur une base radicalement pluraliste. L’ambition est de réarmer intellectuellement la gauche en l’aidant à dépasser une série d’apories conceptuelles et de postures incantatoires. Ce défi passe notamment, aux yeux de l’auteur, par la rupture avec une pensée fondée sur le commun, la communauté, le public, l’appartenance, le lien social et l’unité. Ce à quoi nous devrions nous montrer davantage sensible repose du côté de la subjectivation politique, qu’elle prenne la forme de la fuite, la sédition ou de l’individuation. La théorie critique promue par Lagasnerie repose sur une triple exigence d’immanence (saisir les résistances à l’œuvre pour les thématiser), d’interdisciplinarité (philosophie/sociologie) et d’imagination (explorer les conditions favorables à l’innovation intellectuelle).

Deuxièmement, à l’image des précédentes réflexions de Lagasnerie, le texte discuté lors de ce séminaire ETAPE assume une importante dette intellectuelle à l’égard de Pierre Bourdieu et Michel Foucault. Dans La dernière leçon de Michel Foucault (Fayard, 2012), Lagasnerie relit les cours au collège de France de 1978-1979 (Naissance de la biopolitique) afin d’élaborer une critique (immanente) du néolibéralisme, qui ne revienne pas en deçà du libéralisme, c’est-à-dire qui évite les impasses d’une critique pré-libérale du libéralisme, nostalgique de l’Unité et de ses incarnations (la Société, l’Etat, la Politique). Dans Sur la science des œuvres (Cartouche, 2011) et L’empire de l’université (Amsterdam, 2007), Lagasnerie part de Bourdieu afin de critiquer l’idée qu’il faille défendre « l’autonomie » de l’université et de montrer qu’il convient davantage d’œuvrer à la démultiplication des paroles hérétiques. Mais le recours à Bourdieu et à Foucault n’est jamais dogmatique car, comme le savent ceux qui ont pensé dans les pas de leur maître, les véritables disciples sont, au fond, des hérétiques. Ils se tiennent à distance des gardiens du temple qui, en voulant conserver intacte la pensée du maître, ne font que la pétrifier.

Enfin, en s’attaquant à la question de l’Etat, Geoffroy de Lagasnerie prolonge des questionnements déjà entamés dans L’art de la révolte. Snowden, Assange Manning (Fayard, 2015 : comment l’Etat impose des appartenances à ses sujets, s’arrime à la Nation et exige la publicité des actions citoyennes ?) et dans Logique de la création (Fayard, 2011 : comment les marges de l’université favorisent-elles la créativité artistique, littéraire et scientifique ?).

Le texte soumis à la discussion propose un raisonnement en quatre étapes. Après un rappel des vertus de la conceptualisation foucaldienne du pouvoir, il esquisse les voies d’une théorie critique pour laquelle l’Etat ne serait considéré ni comme un phénomène marginal ni comme une instance souveraine. Dans un troisième temps, Lagasnerie invite à imaginer l’Etat comme un filtre des dispositifs de pouvoir plutôt que comme un écho de ces dispositifs. Cette révolution conduit à se défaire d’une vision exclusivement négative du droit (comme domination) et permet d’explorer ses potentialités émancipatrices. Le dernier moment du texte opère un gros plan sur le droit pénal afin d’interroger la possibilité d’une gestion démocratique du crime.

1. L’analyse foucaldienne du pouvoir

Le principal apport de La volonté de savoir (1e tome d’Histoire de la sexualité, 1976) est d’avoir désindexé la catégorie de pouvoir de celles d’Etat, de souveraineté et de centralisation. Par ce geste, Foucault prend à revers la philosophie politique contractualiste (qui associe le pouvoir à la volonté générale, la république, la loi) et la tradition marxiste qui, par des voies différentes, réduisent le pouvoir à la souveraineté. Le déplacement suggéré par Foucault est donc double. D’une part, le pouvoir vient d’en bas (les rapports sociaux, les interactions quotidiennes, les espaces souterrains) davantage que d’en haut. D’autre part, le pouvoir est plus dispersé, éclaté et diffus qu’on ne le croit d’ordinaire. S’élabore finalement une intelligence politique pour laquelle le pouvoir désigne une multiplicité de rapports de forces immanentes au social.

Geoffroy de Lagasnerie endosse cette théorie de la dissémination des pouvoirs et en explicite les deux principales conséquences. Sur le plan théorique, l’omniprésence du pouvoir (il n’englobe pas tout mais il vient de partout) exige qu’on le traque dans tous les domaines de la vie (y compris dans des sphères insoupçonnées comme l’intimité, la sexualité, la psychiatrie et la prison). Sur le plan pratique, l’approche foucaldienne déconstruit toute tentative de hiérarchisation des luttes dans la mesure où celles-ci sont toujours locales et singulières. Le caractère illusoire de la révolution repose dans le fait qu’elle s’attaque à un homme de paille, puisque le pouvoir central qu’elle cherche à renverser n’existe tout simplement plus. A partir de ces prémisses foucaldiennes, Lagasnerie propose de revisiter notre analyse de l’Etat.

2. L’Etat face à la pensée critique

Lagasnerie souligne le paradoxe suivant : l’idée que le pouvoir serait diffus et dispersé a conduit plusieurs interprètes de Foucault à se méprendre sur le sort de ce phénomène. Ils ont en effet considéré que, le pouvoir résidant ailleurs que dans l’Etat, ce dernier serait un problème secondaire pour la théorie critique. Or Foucault n’invite par à éliminer l’Etat de la théorie critique mais à le reconceptualiser. Dans quelle direction ? Le sens commun voit dans cette instance une pure souveraineté, une puissance arbitraire sans autres limites que celles qu’elle se fixe. L’originalité de Foucault consiste à relativiser le rôle et la puissance de l’Etat en montrant que, au départ, les dispositifs de contrôle et de surveillance ne naissent pas en son sein. A ce titre, le meilleur exemple est celui des lettres de cachet via lesquelles, au cours de l’époque médiévale, le roi tentait de répondre à une demande sociale (conflits au sein de la cour).

La théorie de l’Etat suggérée par Lagasnerie dans le prolongement de Foucault se présente ainsi en trois temps. D’abord, les mécanismes disciplinaires (contrôle, surveillance) naissent hors de l’Etat, dans les méandres de la société et de ses conflits. Dans un second temps, l’Etat se saisit des mécanismes de pouvoir (qui s’exercent sur les fous, les délinquants, la sexualité des enfants, etc.) lorsqu’il peut en tirer un profit économique ou une utilité politique. Enfin, l’exploitation étatique des dispositifs de pouvoir produit un essaimage de ces dispositifs. Aux XVIIème et XVIIIème, l’étatisation des mécanismes disciplinaires a ainsi engendré leur extension (via l’action de la police, de l’administration, des recensements). Mais l’Etat n’a pas créé ces mécanismes ex nihilo. Il les utilise et, ce faisant, les consolide.

Le texte de Lagasnerie peut être lu comme une répétition du geste de Foucault. Le second avait désindexé pouvoir et souveraineté et, dans la même veine, le premier propose de désindexer l’Etat de la souveraineté. Pourquoi l’Etat n’est-il pas souverain ? Parce qu’il est dépendant de logiques de pouvoir élaborées ailleurs, hors de son domaine d’action. Ce faisant, Geoffroy de Lagasnerie ouvre une petite porte, par laquelle peut s’engouffrer l’idée d’un Etat et d’un droit non souverains. Comme souligné dans le texte, l’Etat n’est pas une chose donnée et immuable, mais une construction politique sujette à la discussion, au choix et à la transformation. Reste alors à explorer la potentielle fonction émancipatrice de l’Etat.

3. Une fonction émancipatrice de l’Etat ?

Le travail théorique ne se limite pas à une analyse de l’ordre social. Bien compris, il fait place à l’imagination. C’est en convoquant cette faculté trop souvent oubliée par les philosophes que Geoffroy de Lagasnerie explore les possibilités d’un Etat qui filtrerait les mécanismes de pouvoir au lieu de les relayer. Un tel Etat participerait ainsi d’une résistance à la domination et de l’élaboration d’une vie sociale moins violente et plus rationnelle. Si le pouvoir vient d’en bas alors, suggère Lagasnerie, la contre-attaque peut venir d’en haut. L’enjeu devient d’inventer un nouvel ordre juridique, anti-souverain et anti-disciplinaire et, pour instaurer un tel ordre, de mettre en œuvre une stratégie qui utiliserait le pouvoir contre le pouvoir.

Foucault entrevoit d’ailleurs cette possibilité de mettre l’Etat au service de l’émancipation lorsqu’il salue la « logique de gauche » des premières mesures socialistes de 1981 (sur le nucléaire, la justice, l’immigration). Dans quoi résiderait la potentialité émancipatrice de l’Etat ? Dans sa capacité à introduire de l’écart, de la disruption. Selon Lagasnerie, l’Etat peut effectivement introduire quatre écarts qui se recoupent sans se superposer parfaitement : écart entre la raison et la volonté générale ; écart entre le politique et le social ; écart entre la réflexion et la spontanéité ; et, enfin, écart entre la fiction et la réalité.

Finalement, la théorie critique de l’Etat proposée dans ce texte n’est pas un refus de l’Etat mais une tentative de le rendre fidèle à son concept, de le purger de ce qui, en lui, demeure non étatique. Dans la dernière partie du texte, cette idée d’un Etat émancipateur est mise à l’épreuve d’un cas concret : le droit pénal et la répression.

4. Vers une gestion démocratique du crime ?

Ici, Geoffroy de Lagasnerie reprend le diagnostic de son dernier livre, Juger, dans lequel il constate que le droit pénal fonctionne actuellement à l’envers : ce n’est pas parce qu’une personne est responsable qu’on veut la punir ; c’est parce qu’on veut punir quelqu’un, faire souffrir, venger, qu’on désigne un responsable. Autrement dit, le droit pénal serait foncièrement animé par une logique pulsionnelle que Nietzsche avait décrite de la sorte : la blessure engendre une inclination à faire souffrir. On réagit au dommage par le désir d’administrer de la douleur à un tiers.

Ce fonctionnement est hautement problématique. D’abord, parce qu’en répondant à la violence par la violence, en opérant un traitement traumatisant du traumatisme, le droit pénal alimente le cycle de la violence, que par ailleurs il prétend désamorcer. Ensuite, parce qu’une telle logique pulsionnelle entraîne la disparition des considérations de justice et de rationalité. Le droit pénal ne cherche pas à établir si celui qu’on punit est réellement responsable du dommage pour lequel on punit. Si ce scandale est possible, c’est que le jeu des passions l’a emporté sur les principes de la raison.

La plus probante illustration de ces dysfonctionnements réside, d’après Lagasnerie, dans la figure du procureur. Ce dernier ajoute une seconde victime – l’ordre public, la société – à la victime initiale – la personne ayant subit le tort. Ce faisant, l’Etat prend la place de la victime réelle. Lagasnerie voit dans cette défaillance de notre système juridique une véritable dépossession. Face à cela, l’objectif d’une théorie critique et d’une pratique émancipatrice est de lutter pour un ordre juridique qui rationalise nos pulsions réactives, violentes et répressives.

5. Les trois principaux apports du texte

Dans la théorie critique, le droit a souvent mauvaise presse. Soit parce qu’on lui reproche de figer les rapports sociaux : le droit est statique (alors que l’action génère du changement). Soit parce qu’on lui reprocher de voiler les rapports de domination : le droit est mystificateur (alors que la théorie critique dévoile la réalité). A cet égard, le premier apport du texte soumis à la discussion du séminaire ETAPE est de mettre l’accent les potentialités émancipatrices et transformatives du droit, trop souvent négligées par la théorie critique, pour les deux raisons mentionnées à l’instant. La potentialité émancipatrice du droit réside essentiellement, précise l’auteur, dans sa capacité à créer des fictions, c’est-à-dire à inventer et/ou à nier des faits. Ici, la fiction n’est pas une spéculation coupée du réel, mais une imagination productrice d’une nouvelle réalité. Le droit dispose de ce pouvoir, de même que la littérature.

Une autre idée assez largement répandue dans la tradition critique est que le social se suffirait à lui-même, que les rapports sociaux pourraient s’agencer spontanément, hors de toute médiation politique. Contre ce mythe d’un social limpide, harmonieux, horizontal, vierge de toute souillure politique, le texte de Geoffroy de Lagasnerie rappelle à juste titre que le social est traversé par des mécanismes de pouvoir, des pulsions et des passions. En vain s’appliquera-t-on à ignorer ces impuretés. Elles n’ont pas à être niées mais à être contrôlées, maîtrisées, rationalisées. N’est-ce pas là le rôle spécifique du politique ?

Enfin, le texte de Lagasnerie semble guidé par un principe d’ambivalence tout à fait salutaire dans une époque où règnent encore les vieux réflexes manichéens. Les objets abordés dans ce travail – le droit, l’Etat, le procureur – ne sont soumis à aucune détermination univoque, à aucune vérité intangible. Ils sont abordés à partir d’une grande sensibilité à l’ambiguïté, aux hésitations, aux contradictions. « Polemos est père de toute chose », trouve-t-on écrit dans le fragment 80 d’Héraclite. Il y a quelque chose d’héraclitéen dans la réflexion de Geoffroy de Lagasnerie, pour qui la réalité n’est jamais unidimensionnelle. Le monde politique est le monde du conflit. D’où il s’ensuit que toutes les choses ont deux faces, qui ne se révèlent que dans leur combat. L’Etat et le droit peuvent être une ressource autant qu’un obstacle vers l’émancipation. Cela dépend de ce qu’on en fait. De sorte que ce qui compte, au final, n’est rien d’autre que notre lutte. Ce principe d’ambivalence permet d’éviter un double écueil : l’idéalisme, qui prend ses désirs pour des réalités, et le réalisme, qui prend la réalité présente pour la seule possible.

contribution P. Corcuff

Pragmatiser l’horizon révolutionnaire et désétatiser la gauche

 Quelques remarques critiques sur un texte de Geoffroy de Lagasnerie « Du droit à l’émancipation. Sur l’État, Foucault et l’anarchisme »

Philippe Corcuff

Co-animateur du séminaire de recherche libertaire ETAPE et membre de la Fédération Anarchiste

Le texte présenté par le sociologue et philosophe Geoffroy de Lagasnerie au séminaire de recherche libertaire ETAPE du 11 décembre 2015, sur « Du droit à l’émancipation. Sur l’État, Foucault et l’anarchisme », est passionnant tant pour des militants anarchistes que pour des intellectuels critiques, et bien sûr ceux qui appartiennent aux deux catégories comme moi. Car c’est un texte qui, tout d’abord, leur fournit des ressources renouvelées, en prenant appui sur les analyses du philosophe Michel Foucault, dans la perspective d’une critique radicale de l’État moderne. Mais c’est également un texte propre à leur hérisser le poil anarchiste, bref à les inciter à penser contre leurs propres évidences, ce qui est sans doute quelque chose de plus radicalement libertaire encore. Cependant toute une série d’anarchistes estampillés comme tels, et en particulier ceux qui le sont depuis une longue durée, risquent de ne pas entendre un tel appel à l’esprit libertaire contre sa lettre, tant l’assoupissement dogmatique est actif dans les univers anarchistes comme dans d’autres secteurs militants et critiques.

Amitié intellectuelle

Les milieux intellectuels contemporains, et en particulier au sein des cadres universitaires, apparaissent souvent marqués par des tendances pathologiques rendant difficile l’intercompréhension et la mutualisation des pensées : blessures aigues de la reconnaissance, prégnance du ressentiment après avoir longuement mariné dans l’aigreur, guerres des egos, avidité des luttes des places, exclusivisme d’« écoles », de disciplines ou de sous-disciplines, entre soi de petits groupes, automaticité de l’hostilité et des louanges, concurrences et jalousies variées, crocs-en-jambe, agacements à l’égard de l’originalité chez les autres, etc. Il est plus rare qu’on ne le croit que l’amitié intellectuelle vienne contrecarrer ces logiques socio-psychologiques. C’est le cas ici et le texte de Geoffroy de Lagasnerie est en ce sens un véritable cadeau fait au séminaire ETAPE.

Manuel Cervera-Marzal a fort bien dégagé les apports principaux de ce texte dans son « rapport compréhensif » du séminaire ETAPE, « Á propos de Foucault, de l’Etat et de l’anarchisme. Rapport compréhensif sur un texte de Geoffroy de Lagasnerie pour un séminaire ETAPE », et je ne reviendrai pas dessus ici. Je les considérerai comme acquis. Cependant une amitié intellectuelle, cela ne suppose pas nécessairement l’accord, et en tout cas l’accord sur tout. Et elle se révèle même encore plus belle quand elle se coltine des différences et des divergences, et donc qu’elle permet aux amis de se déplacer dans l’échange, et pas nécessairement dans le sens de chacun des interlocuteurs, mais à partir des problèmes que chacun a formulé. L’amitié intellectuelle n’est pas, en ce sens, une prison ou une église : elle stimule à l’inverse la polyphonie, en incitant à l’exploration.

Ce court texte esquissera alors deux grandes séries de remarques critiques sur le texte de Geoffroy de Lagasnerie, qui me permettront de reformuler et de préciser mes propres analyses : sur la révolution sociale et sur l’État. Ces reformulations demeureront provisoires, tant il s’agit de questions vives et en mouvement pour les réflexions coopératives et individualisées générées par le séminaire ETAPE.

Pragmatiser la révolution sociale plutôt que l’abandonner

Geoffroy de Lagasnerie aborde de manière périphérique la question de la révolution dans son texte. Il écrit ainsi en tirant des conséquences stratégiques en politique radicale de la théorie foucaldienne de la multiplicité et de la dispersion des pouvoirs :

« D’abord, si nous acceptons l’idée selon laquelle le pouvoir n’a pas de lieu, alors il est nécessaire d’abandonner la croyance dans une hiérarchie entre les luttes : puisque la société n’a pas de centre, puisqu’elle est hétérogène, incohérente, éclatée, alors toutes les luttes (une grève, une manifestation contre la drogue, une révolte de prisonniers, etc.) restent locales, singulières, spécifiques. Aucune d’entre elles ne contient plus de politique, ou plus d’enjeux qu’une autre. De la même manière que Pierre Bourdieu disait, contre la fascination spontanée pour les événements extraordinaires, qu’il n’existait pas, dans l’Histoire, de moments plus historiques que d’autres, on doit dire qu’il n’existe pas de combat plus politique que d’autres. Tous importent au même titre – c’est-à-dire pour eux-mêmes – et tous se valent. Cette conception permet de libérer la gauche de l’obsession révolutionnaire ou, plus exactement, de donner les moyens de ne plus accorder le monopole de la radicalité aux actions qui s’inscrivent dans un horizon révolutionnaire. L’idée révolutionnaire suppose un lieu du pouvoir, un espace central qu’il faudrait s’efforcer de renverser, d’annuler ou d’occuper. Mais si les luttes sont sectorielles, alors les changements le seront toujours nécessairement eux-aussi. Ce qui ne signifie pas qu’ils seront de simples réformes. Ils peuvent être radicaux, ils peuvent bouleverser un état des choses. Mais ils demeureront situés, sectoriels – et dès lors laisseront toujours d’autres régions des mondes inchangés, dans l’état antérieur et appelant transformation. Après Foucault, une critique n’a plus besoin d’être révolutionnaire pour être radicale. »

Dans un premier temps, cela peut hérisser le poil d’un vieil anticapitaliste (depuis environ 40 ans) et d’un anarchiste néophyte (un peu plus de 3 ans) comme moi, qui continue à faire de la révolution sociale un horizon. Mais tentons justement de faire son miel de ce poil hérissé. En quoi cette piste nous oblige à bousculer et à réagencer nos propres évidences ? Une certaine vision de la révolution sociale, en tant que processus visant à abolir de manière globale (et pour certains, encore plus péremptoires et définitifs, totale) le capitalisme, l’État et d’autres modes de domination, telle qu’elle a été mise en avant de manière dominante par les courants marxistes comme par certains anarchistes et anarcho-syndicalistes, a effectivement révélé historiquement de lourds écueils pour une perspective radicale. On peut identifier au moins trois gros problèmes :

– sacrifier la vie et l’action présentes à un futur supposé régler définitivement la plupart des problèmes ; futur se révélant fort évanescent à l’expérience ;

– imposer un schéma transcendant a priori quant à l’ensemble des luttes, en fonction d’une certaine architecture des relations entre les différentes rapports de domination posée à l’avance sur le papier par des théoriciens et/ou des avant-garde révolutionnaires (et pas seulement les avant garde de type léniniste, mais aussi des avant garde anarchistes, ne se reconnaissant pas comme telles mais fonctionnant de manière analogue mais dans la dénégation), en écrasant alors certains fronts (considérés comme « secondaires » : historiquement les femmes, les colonisés, les homosexuels…) en étant peu attentifs à leurs spécificités et en passant largement à côté des conjonctures au profit d’une vision fixe des structures ; ce qui constitue une façon d’aplatir la double pluralité des formes de domination et des mouvement sociaux au nom d’une vue totale du réel socio-historique organisé autour d’un centre (souvent une contradiction principale, comme la contradiction capital/travail chez nombre de marxistes) ;

– fétichiser ce qui est supposé constituer un nœud central des rapports de domination, l’Etat, qu’il suffirait de trancher (« prendre le pouvoir d’État » pour le faire dépérir chez les marxistes, le détruire immédiatement pour nombre d’anarchistes) pour ouvrir une phase nouvelle et émancipatrice de l’histoire de l’humanité ; ce qui sous-estime la dissémination (dans les corps et dans les têtes, dans les institutions, dans les mailles de la vie quotidienne, etc.), la prégnance et l’enchevêtrement des rapports de domination.

S’efforcer de se débarrasser de ces écueils suppose de repenser substantiellement l’idée révolutionnaire et son cadre stratégique, mais pas nécessairement de l’abandonner. Geoffroy de Lagasnerie nous aide beaucoup ici, mais je ne le suivrai pas jusqu’au bout. Il ne s’agit pas de prétendre proposer un nouveau cadre stratégique, alors que c’est un des impensés les plus manifestes de la période pour une gauche d’émancipation, mais d’avancer quelques repères dans la voie de sa reformulation :

– La dichotomie « réformistes »/« révolutionnaires » ne concerne pas historiquement au sein du mouvement ouvrier et socialiste l’objectif – car cette séparation s’est effectuée aux débuts du XXe siècle entre des courants tous partisans de la révolution sociale comme finalité – mais les moyens permettant de mener à la révolution sociale, le « comment » stratégique. Les « réformistes » croyaient en l’action électorale et parlementaire pour beaucoup d’entre eux et/ou en l’extension des expériences alternatives (type coopératives) au sein même du capitalisme dans un temps progressif. Les « révolutionnaires » privilégiaient les moyens extra-institutionnels (insurrections, grève générale, dynamique des conseils ouvriers…) permettant des ruptures qualitatives au sein de moments révolutionnaires. Au XXe siècle, ni les « réformistes », ni les « révolutionnaires » n’ont permis à une révolution sociale émancipatrice de s’installer durablement. Cette dichotomie stratégique est donc à revoir et à déplacer significativement. On peut déjà avoir quelques pistes. Par exemple, la piste du pluralisme : pourquoi privilégier un type de moyens et ne pas tenter d’en combiner plusieurs ? Piste du pluralisme qui pourrait être complétée par celle du pragmatisme : pourquoi choisir un type de moyens indépendamment des circonstances où ils sont mis en œuvre et ne pas imaginer une diversité de moyens plus ou moins adaptés à des circonstances diverses ?

– Il y a des intersections et des interactions entre les différentes formes de domination, qui sont autonomes mais pas hors relations avec le reste des rapports sociaux. Par ailleurs, les crises politiques, telles que le politiste Michel Dobry les analyse en tant que « mobilisations multisectorielles »1, constituent des moments où les barrières entre secteurs sociaux s’affaiblissent. Ce sont des éléments qui créent des possibilités de convergences entre les luttes « sectorielles » dont parle Geoffroy de Lagasnerie dans le sillage de Foucault.

– Le global, en tant qu’ensemble de repères établissant des connexions intersectorielles, se distingue de l’arrogance d’un total prétendant épuiser le principal du réel dans une architecture transcendante posée à l’avance. Et il n’est pas nécessairement organisé autour d’un centre, mais peut tenter de prendre en compte une pluralité des dominations et de mouvements sociaux, en se faisant global pluriel. Les sentiers du global ainsi considérés se distinguent des autoroutes les plus fréquemment empruntées : celles de la totalité, nous aveuglant dans leur prétendue clarté, et celles de l’émiettement « postmoderne », nous entraînant un peu plus dans le brouillard2. Pourrait se dégager alors, contre les transcendances surplombantes comme contre les immanences intégrales et intégristes, la possibilité d’une immanence à boussole3.

– Une boussole émancipatrice globalisante n’a pas pour fonction de sacrifier le présent au futur mais d’aider l’action présente.

– Pour une telle boussole, il n’est pas nécessaire de penser qu’il y aurait à trancher un nœud principal (comme l’État) pour ouvrir la voie à des avancées émancipatrices. Il peut y avoir plusieurs nœuds à traiter pour elle et peut-être avec des façons différentes pour chaque nœud. Et ces nœuds ne dépendent pas seulement de données structurelles, mais aussi de caractéristiques conjoncturelles (voir encore les apports de Michel Dobry sur ce plan). Si une telle boussole se fixe comme horizon une société sans capitalisme, sans État et sans dominations, cela n’empêche pas qu’elle puisse guider des actions susceptibles d’obtenir des améliorations sectorielles ou globales limitées dans le cadre des sociétés capitalistes et étatistes existantes. Ce n’est d’ailleurs pas quelque chose de très nouveau : syndicalistes révolutionnaires, anarcho-syndicalistes, socialistes révolutionnaires ou communistes de diverses obédiences ne crachaient pas sur des augmentations de salaires, des améliorations des conditions de travail ou une réduction du temps de travail tout en s’inscrivant dans un horizon révolutionnaire. Ce sont seulement des courants gauchistes et révolutionnaristes plus marginaux qui sont historiquement passés à côté de cette dialectique pour des raisons de purisme intégriste.

– Même du point de vue des luttes « sectorielles », une telle globalisation pourrait se révéler bénéfique. Elle fournirait un paysage global à l’action, en leur permettant de tenir compte de contraintes (par exemple, la contrainte de l’extrême droitisation politique et idéologique aujourd’hui en France pour les luttes antiracistes) et de possibilités (par exemple, on peut penser que le mouvement contre le Contrat Première Embauche en 2006 bénéficia de la victoire du non au référendum sur le Traité constitutionnel de 2005) hors des secteurs concernés et propres à la conjoncture. Elle serait par ailleurs susceptible de leur donner plus d’élan et d’allant en resituant le sectoriel par rapport à une utopie pragmatique. Enfin, les liaisons avec d’autres luttes permettraient tactiquement que certains secteurs se reposent pendant que d’autres prennent le relai au sein d’une guérilla sociale durable4.

Ces quelques repères visent à pragmatiser l’horizon révolutionnaire, au sens de la philosophie pragmatiste américaine, c’est-à-dire à recentrer la pensée révolutionnaire sur l’action présente et sur ses effets émancipateurs, individuels et collectifs, sur la réalité, tout en réarrimant cette action présente aux traditions émancipatrices passées et à la perspective d’autres mondes possibles dans l’avenir5.

Désétatiser la gauche en la réinstitutionnalisant plutôt que de réinstaller l’État au centre

Geoffroy de Lagasnerie décentre remarquablement et opportunément le regard de la pensée critique, grâce à la théorie des pouvoirs de Foucault, par rapport à la prétendue centralité de l’État. C’est ce qu’il appelle l’« anti-étatisme théorique » de Foucault. Ce qui rejoint ce que j’appelle un anarchisme méthodologique, dont Foucault constitue une des références principales avec le sociologue Pierre Bourdieu et le philosophe Ludwig Wittgenstein, défétichisant l’État et faisant notamment éclater sa prétention à incarner le cœur de la vie sociale moderne6. Ce qui n’empêche pas, bien au contraire, de penser l’État comme une configuration seconde de pouvoirs ; ce que proposent tant l’anti-étatisme théorique que l’anarchisme méthodologique.

Cependant, cela débouche chez Geoffroy de Lagasnerie sur un second temps moins convaincant et nettement plus contestable. Il écrit ainsi :

« j’aimerais ici avancer l’idée selon laquelle il est possible de tirer de l’analytique foucaldienne autre chose qu’une marginalisation de l’Etat. Je voudrais montrer qu’il est possible de placer l’Etat au centre de la théorie politique et du diagnostic de notre présent tout en conservant l’idée de pouvoirs immanents et disséminés – et je voudrais même montrer que ce geste est nécessaire, que ces deux conceptions s’appellent l’une l’autre. »

L’État réoccuperait donc, mais d’une autre façon, le cœur. Dans un premier moment, voyons encore comment tirer partie positivement de notre poil anarchiste une nouvelle fois hérissé. Par exemple, ce que dit Geoffroy de Lagasnerie sur le droit apparaît heuristique pour des anarchistes :

« Le système juridique est le monde de l’invention, de l’expérimentation, de la création. L’ordre du droit peut fonctionner à la production d’un ordre émancipé des contraintes des faits et de la nature au nom d’une rationalité immanente propre. Plutôt que de se calquer sur les perceptions spontanées, sur nos manières immédiates de voir, sur le pouvoir qui vient d’en bas, le droit est capable de construire un nouveau monde. »

La question du droit n’est pas inconnue des grandes figures de l’anarchisme comme Proudhon, dont la pensée et la pratique ne correspondent guère à l’anti-juridisme primaire souvent associé spontanément dans les représentations courantes aux anarchistes. Plus récemment, des pistes ont été formulées, comme celles particulièrement intéressantes de Pierre Bance7, mais il est vrai que c’est un domaine où l’anarchisme contemporain est plutôt globalement défaillant.

Par ailleurs, Geoffroy de Lagasnerie, en tirant partie de textes du sociologue Émile Durkheim comme de Foucault, fait de l’État un lieu possible de filtre et de distanciation rationalisatrice par rapport à des passions majoritaires régressives (par exemple répressives ou conservatrices sur le plan des mœurs) :

« On pourrait penser l’Etat, comme une force qui, parce qu’elle vient d’en haut, pourrait contrer le pouvoir qui vient d’en bas et, ainsi, nous délivrer des forces latérales et des logiques disciplinaires. »

Est-ce que cela n’est pas une incitation à ce que les anarchistes et au-delà nombre de révolutionnaires se débarrassent d’un certain « basisme » moral qui voudrait que, par essence, le Mal serait en haut et le Bien en bas ? Et est-ce que la piste de dispositifs de distanciation par rapport aux passions n’est pas à considérer positivement d’un point de vue libertaire ?

Mais pourquoi associer nécessairement la créativité juridique et les dispositifs de distanciation à l’État ? C’est sur ce plan que je me sépare une nouvelle fois de Geoffroy de Lagasnerie, alors qu’il nous a encore aidé à nous débarrasser d’impensés paralysants présents dans les milieux anarchistes. Ici il apparaît alors utile de distinguer institutions et État.

La conception sémantique des institutions proposée récemment par le sociologue Luc Boltanski8 dans le sillage du linguiste américain John Searle9 éclaire tout particulièrement cette distinction. Dans cette perspective, les institutions permettraient de stabiliser des repères partagées quant à la définition de la réalité (par exemple, les sens de « feux vert » et de « feu rouge » dans le domaine de la circulation urbaine) afin de mieux pouvoir s’orienter dans cette réalité (quand on veut traverser une rue). Sémantique renvoie à l’univers du langage et de ses significations, et la façon dont il participe à construire le réel. Et l’État ? Les États réellement existants apparaissent, à l’analyse socio-historique, composites, mais une des logiques principales qui tend à les travailler est l’étatisme, c’est-à-dire la logique d’intégration verticale et hiérarchique de l’ensemble des institutions génératrice de nœuds de concentration de pouvoirs. Bref, la créativité juridique comme la mise en place de dispositifs de distanciation rationalisante pourraient s’adosser à des institutions, mais pas nécessairement à un État. Point besoin de réinstaurer un centre étatique après l’avoir magistralement déconstruit avec Foucault ! Cela ouvre la voie à un anarchisme institutionnaliste et anti-étatiste10.

Les gauches libertaires et radicales auraient besoin de se désétatiser – car les mécanismes étatistes de concentration de pouvoirs constituent une famille de facteurs ayant historiquement contribué à fortement limiter les effets émancipateurs de ses courants « réformistes » comme « révolutionnaires » – tout en se réinstitutionnalisant.

Grâce au texte de Geoffroy de Lagasnerie des débats stimulants ne font que commencer à s’ouvrir !

1 Voir M. Dobry, Sociologie des crises politiques. La dynamique des mobilisations multisectorielles (1e éd. : 1986), 3e éd. revue et augmentée d’une préface inédite, Paris, Les Presses de Sciences Po, collection « Références », 2009.

2 Sur les rapports entre le global, le total et le postmoderne dans les débats des pensées critiques et des sciences sociales contemporaines, voir les chapitres 7 (« Impasse de la totalité, de Hegel à Al Pacino ») et 8 (« Penser globalement le monde actuel, à l’écart de la totalité et de l’émiettement postmoderne ») de mon livre Où est passée la critique sociale ? Penser le global au croisement des savoirs, Paris, La Découverte, collection « Bibliothèque du MAUSS », 2012.

3 Sur la notion d’immanence à boussole, voir mon texte « Indigènes de la République, pluralité des dominations et convergences des mouvements sociaux. En partant de textes de Houria Bouteldja et de quelques autres », site de réflexions libertaires Grand Angle, 9 juillet 2015, [http://www.grand-angle-libertaire.net/indigenes-de-la-republique-pluralite-des-dominations-et-convergences-des-mouvements-sociaux-philippe-corcuff/].

4 Sur la notion de guérilla sociale durable, empruntant certaines ressources à Michel Foucault, voir deux de mes textes, l’un au moment du mouvement de 2010 sur les retraites (« Pour une guérilla sociale durable et pacifique », Mediapart, 18 octobre 2010, [http://www.mediapart.fr/club/blog/philippe-corcuff/181010/pour-une-guerilla-sociale-durable-et-pacifique]) et l’autre du récent mouvement contre la loi El Khomri (« Mouvements sociaux, grève générale et poison national-étatiste », Mediapart, 12 mai 2016, [https://blogs.mediapart.fr/philippe-corcuff/blog/120516/mouvements-sociaux-greve-generale-et-poison-national-etatiste]).

5 Pour un anarchisme à la fois révolutionnaire et pragmatique auquel peuvent contribuer significativement les analyses de Michel Foucault, voir mon livre Enjeux libertaires pour le XXIe siècle par un anarchiste néophyte, Paris, Éditions du Monde libertaire, 2015.

6 Voir la vidéo de ma conférence dans le cadre du Master 2 Recherche de sociologie de l’Université de Caen Normandie, le 26 janvier 2016, sur « État, technocratisme et politique : entre anarchisme méthodologique et anarchisme institutionnaliste », [https://www.canal-u.tv/video/centre_d_enseignement_multimedia_universitaire_c_e_m_u/etat_technocratisme_et_politique_entre_anarchisme_methodologique_et_anarchisme_institutionnaliste_green15_16.20402].

7 Voir P. Bance, « La question du droit en anarchie », site de réflexions libertaires Grand Angle, 4 octobre 2013, [http://www.grand-angle-libertaire.net/la-question-du-droit-en-anarchie-pierre-bance/].

8 Dans L. Boltanski, De la critique. Précis de sociologie de l’émancipation, Paris, Gallimard, 2009, et L. Boltanski et N. Fraser, Domination et émancipation. Pour un renouveau de la critique sociale, débat présenté par P. Corcuff, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, collection « Grands débats : Mode d’emploi », 2014.

9 Dans J. Searle, La construction de la réalité sociale (1e éd. : 1995), Paris, Gallimard, 1998.

10 Sur un anarchisme institutionnaliste et anti-étatiste, voir le chapitre 12, « La double hypothèse d’un anarchisme pragmatiste et d’une social-démocratie libertaire », de mon livre Enjeux libertaires pour le XXIe siècle par un anarchiste néophyte, op. cit.

Séminaire ETAPE n°18 – L’anarchisme peut-il être pragmatique ?

séminaire mensuel du groupe ETAPE sur le thème « Emancipation(s) et pragmatisme » :

– Novembre 2015 –

 

L’anarchisme peut-il être pragmatique ?

 

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Rencontre publique autour du livre de Philippe Corcuff, Enjeux libertaires pour le XXIe siècle par un anarchiste néophyte (éditions du Monde libertaire, octobre 2015) animée par Wil Saver, co-animateur du groupe ETAPE et militant d’Alternative Libertaire, avec :

 

  • Philippe Corcuff, maître de conférences de science politique à l’IEP de Lyon, co-animateur du groupe ETAPE et militant de la Fédération Anarchiste de la Fédération Anarchiste, animateur des Editions du Monde Libertaire)
  • Sandra Laugier, professeure de philosophie à l’Université de Paris I-Sorbonne, auteure notamment avec Albert Ogien de : Pourquoi désobéir en démocratie ? (La Découverte, 2010) et Le principe démocratie. Enquête sur les nouvelles formes du politique (La Découverte, 2014)
  • Irène Pereira, philosophe et sociologue, auteure notamment de : Peut-on être radical et pragmatique ? (Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2010) et Les grammaires de la contestation. Un guide de la gauche radicale (La Découverte/Les empêcheurs de penser en rond, 2010)

 

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Aperçus synthétiques pour un anarchisme pragmatique

Par Philippe Corcuff

Avant de passer la parole à Irène Pereira, philosophe et sociologue, pionnière dans les rapports entre anarchisme et pragmatisme, puis à Sandra Laugier, philosophe, spécialiste de ce pragmatisme particulier qu’on appelle le perfectionnisme dans la pensée américaine, associé à la question de la désobéissance civile, je voudrais donner un aperçu global du livre qui constituera le point de départ du séminaire (exceptionnellement) public du groupe ETAPE de ce vendredi 27 novembre 2015, dans le bar-restaurant Le Lieu-Dit du 20e arrondissement de Paris. Il s’agit d’un livre de philosophie politique anarchiste publié il y a quelques semaines aux Editions du Monde libertaire : Enjeux libertaires pour le XXIe siècle par un anarchiste néophyte (octobre 2015). Nos échanges se poseront plus particulièrement la question : « L’anarchisme peut-il être pragmatique ? ». Je serais volontairement court pour laisser largement place au débat.

Le livre est d’abord un livre théorique, il ne faut pas la cacher, alors que la théorie à mauvaise presse aujourd’hui. Car, dans le contexte actuel de désintellectualisation au sein des gauches, il y a pas mal de mépris ou au mieux de l’indifférence pour la réflexion théorique. Ce cadre désintellectualisateur apparaît couplé avec une montée d’une haine néoconservatrice du statut universitaire, qu’avait amorcée le sarkozysme et qui peut avoir des effets dans la gauche radicale, soit en se mêlant à des formes plus classiques d’anti-intellectualisme dans la tradition du mouvement ouvrier, soit aux rancœurs vis-à-vis de l’institution universitaire de surdiplômés et d’« intellectuels précaires ». Ce qui d’ailleurs facilite les passages dans ce secteur social entre une radicalité de gauche et des bricolages néoconservateurs amalgamant des références à Guy Debord, à Jean-Claude Michéa, à la critique de la valeur, à Eric Zemmour, à Alain Soral et à des thèmes conspirationnistes, tout cela avec la posture de ceux qui parlent au nom du « vrai peuple contre les élites » (tout particulièrement universitaires). Les commentaires sur les sites des médias de gauche sont pas mal affectés aujourd’hui par cette nouvelle tendance.

Cette exploration théorique prend sens dans un contexte historique particulier dont j’ai commencé à dire quelques mots. Nous sommes situés à un moment charnière, où nous devons dans le même temps résister à la possibilité du pire (tant la prégnance idéologique et politique du néoconservatisme et de l’extrême droitisation que les violences fondamentalistes islamistes) et recomposer un imaginaire émancipateur cosmopolitique largement parti en lambeaux. Et cela dans un choc des temporalités, entre les urgences face aux puanteurs du court terme et le temps moyen de la reconstruction. En sachant que la reconstitution d’une boussole émancipatrice peut être utile pour donner plus de force aux résistances du court terme, en les réinsérant dans un cadre globalisant.

1. Anarchisme ?

Mais qu’est-ce que signifie dans ce livre l’anarchisme ainsi revendiquée ? Globalement, je l’envisage comme une organisation de la société alternative au capitalisme et à l’étatisme. Ce qui est en rupture avec le préjugé qui en fait principalement un « désordre » ? Puis je l‘appréhende dans ses intersections avec des idéaux de démocratie radicale, ce qui est loin de faire l’unanimité dans les galaxies anarchiste et démocratique : en ce qu’ils sont susceptibles d’associer la visée d’autogouvernement de soi et celle d’autogouvernement des collectivités humaines. Cela implique de valoriser les dispositifs d’auto-organisation et d’auto-émancipation.

Ce qui va à rebours des tendances dominantes historiquement à gauche, de social-démocratie en social-libéralisme, de léninisme en stalinisme, de républicanisme en gauche radicale actuelle, c’est-à-dire une politique largement tutélaire, de mise sous tutelle plus ou moins soft des opprimés en leur nom. C’est-à-dire le passage subreptice et peu conscient du verbe pronominal s’émanciper (au sens donc d’une autoémancipation) au verbe transitif émanciper (l’émancipation sous tutelle, par une avant-garde, une poignée de gens supposés non-aliénés et intelligents, etc.).

Récuser cette autoroute tutélaire ne conduit pas nécessairement, pour autant, à tirer un trait sur les indispensables minorités actives, militants sur la durée ou mobilisés plus occasionnels. C’est cependant une invitation à ne plus promouvoir ces minorités à l’avant-garde des opprimés, comme si elles menaient un troupeau, mais comme ayant à fabriquer une politique émancipatrice avec les opprimés à partir de leur vie quotidienne, et non pas par en haut et à leur place en répétant des mots d’ordre généraux descendus des milieux dirigeants ou de penseurs supposés omniscients.

2. Un anarchisme pragmatique ?

Ce livre a donc d’abord une tonalité théorique, ce qui pourrait être considéré comme contradictoire. Cependant, ce qui établit un joint entre la démarche théorique du livre et la visée pragmatique, c’est qu’il s’agit d’une théorie au sens méthodologique. Le livre tente tout au plus de fournir un appui méthodologique dans la formulation des questions et des problèmes. C’est-à-dire modestement de mettre à disposition des outillages susceptibles d’aider des individus et des groupes – ceux qui souhaitent s’en saisir – à bâtir leurs propres réponses. Et donc de ne pas fournir les réponses, ce qui irait à l’encontre du double horizon d’autogouvernement de soi et des collectivités. Il s’agit donc de théorie en tant qu’outils méthodologiques destinés à être utilisés dans des pratiques à travers la confrontation au réel. C’est en ce premier sens que l’on peut parler ici de pragmatisme dans la démarche suivie. C’est un pragmatisme qui emprunte au philosophe Michel Foucault sa vision de « la théorie comme boîte à outils ».

Ainsi les discussions théoriques menées ne le sont pas dans l’univers éthéré du « ciel pur des idées ». Elles viennent d’une certaine façon des rugosités de la pratique (et le premier chapitre constitue une analyse critique de mon parcours militant à travers la gauche, du PS à la FA, sur 40 ans) et ces discussions théoriques ont vocation à retourner à la pratique. Ici le pragmatisme d’une figure pionnière de l’anarchisme, Pierre-Joseph Proudhon, nous sert de poteau indicateur :

« L’idée, avec ses catégories, naît de l’action et doit revenir à l’action, à peine de déchéance pour l’agent. » (De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise, 1858).

Les questionnements conceptuels poursuivis dans ce livre sont bien issus de l’action : ils ont une insertion dans une biographie militante et, plus largement, ils sont hérités de l’histoire du mouvement ouvrier et socialiste, de ses espérances, de ses embellies, de ses écueils, de ses impasses et de ses horreurs. Ensuite, ils sont mis en rapport avec des caractéristiques socio-historiques de la période, empoignent certains aspects du monde de ce début du XXIe siècle, plutôt que de répéter indéfiniment des recettes ou des dogmes supposés intemporels indépendamment des moments et des lieux où vivent les opprimés. Et, enfin, ils sont mis à disposition afin de pouvoir renouer avec des actions, si des lecteurs se les approprient pragmatiquement, à leurs façons.

Ma démarche est en un second sens, convergent, pragmatiste, parce qu’elle s’efforce de trouver des hybridations entre l’anarchisme et le pragmatisme philosophique américain, c’est-à-dire un courant ayant émergé à la fin du XIXe et au début du XXe siècles, avec Charles Sanders Peirce, William James ou John Dewey. Dans cette perspective, je me situe dans le sillage du défrichage de ce terrain opéré par Irène Pereira dans différents textes (dont Peut-on être radical et pragmatique ?, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2010). Le pragmatisme s’intéresse de manière privilégiée aux effets de l’action. Un anarchisme pragmatiste s’intéressera surtout aux effets émancipateurs, individuels et collectifs, de l’action sur le réel. Bref se préoccuper des effets sur le réel à travers une action plutôt qu’aux vaines et dérisoires rhétoriques ou aux postures identitaires anarchistes, si courantes dans les milieux anarchistes.

3. Plan du livre

Le livre se décompose en deux parties d’inégale longueur. La première partie propose un regard critique sur quelques expériences politiques et surtout sur une série d’auteurs. La seconde partie, beaucoup plus longue, dessine des repères critiques et émancipateurs pour le XXIe siècle. Douze chapitres développent alors des pistes dotées d’intersections et d’interférences :

* Le chapitre 1 revient sur ma biographie militante d’anarchiste néophyte (depuis moins de 3 ans).

* Le chapitre 2 prend à parti les simplifications et les écueils d’une critique des médias ayant de l’audience dans les milieux radicaux et libertaires (Theodor Adorno, Guy Debord, Noam Chomsky, etc.).

* Le chapitre 3 tire des ressources de l’écologie politique et la décroissance, tout en les questionnant.

* Le chapitre 4 dialogue avec le sociologue britannique vivant au Mexique John Holloway, pas mal discuté dans la galaxie altermondialiste.

* Le chapitre 5 pose des questions au « postanarchisme » de Michel Onfray, et en tire principalement la critique d’un anarchisme identitaire, se préoccupant surtout d’afficher une identité anarchiste et pas d’avoir des effets sur les réel.

* Le chapitre 6 s’interroge, en prenant appui sur le philosophe Maurice Merleau-Ponty, sur « la responsabilité » dans la production de la situation actuelle : collective, individuelle… ?

* Le chapitre 7, le premier de la seconde partie reconstructrice, se penche sur le couple liberté/égalité chez Bakounine.

* Le chapitre 8 repère des résonances et des tensions entre Marx et des penseurs anarchistes, en un sens qui n’est pas celui du « marxisme libertaire », comme celui de Daniel Guérin ou, plus récemment, celui d’Olivier Besancenot et Michael Löwy.

* Le chapitre 9 pointe des ressources libertaires chez des penseurs ne se réclamant pas de l’anarchisme : Rosa Luxemburg, John Dewey et André Gorz.

* Le chapitre 10 dresse un tableau des rapports entre capitalisme, individualités et individualisme dans une optique émancipatrice.

* Le chapitre 11 se sert des écrits de Michel Foucault comme d’une boîte à outils pour la pensée anarchiste.

* Le chapitre 12 développe les notions d’anarchisme pragmatiste, de social-démocratie libertaire et d’anarchisme institutionnaliste.

* Enfin le livre se conclue et s’ouvre sur une réflexion quant à certaines possibilités actuelles d’une Fédération anarchiste par rapport à la FA existante. Il s’agit d’avoir d’emblée un rapport critique à l’état de l’organisation politique dans laquelle je milite aujourd’hui, en pointant des écarts avec ses potentialités.

Ce ne sont là que quelques aperçus rapides, qui pourront servir de premiers points d’appui à notre débat de ce soir.

 

Séminaire ETAPE n°17 – « Un écologisme libertaire ? »

séminaire mensuel du groupe ETAPE sur le thème « Emancipation(s) et pragmatisme » :

– Octobre 2015 –

 

« Un écologisme libertaire ? »

 

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Séance autour de deux interventions :

 

  • Jade Lindgaard, journaliste à Mediapart (spécialiste des problèmes écologiques et climatiques), auteur notamment de Je crise climatique. La planète, ma chaudière et moi (La Découverte, 2014)
  • Fabrice Flipo, Philosophe, auteur notamment de Pour une philosophie politique écologiste (Textuel, collection Petite Encyclopédie Critique, 2014)

 

 

 

Texte de Fabrice Flipo

 

Un écologisme libertaire ?

 

Par Fabrice Flipo

La question s’avère assez redoutable, tant sur le versant « écologiste » que « libertaire », chacun des deux termes recouvrant une famille à la fois large et conflictuelle. Je vais commencer par « écologiste ». Est écologiste toute personne qui remonte de la dégradation de la planète vers une remise en cause de l’ordre établi, c’est la définition la plus courante, qui s’oppose à « l’environnementalisme » qui prend acte de la dégradation, attire l’attention, éventuellement, mais n’en tire pas d’analyse politique claire en termes de transformation sociale 1.
Dans Nature et politique (éditions Amsterdam, 2014) j’ai essayé de saisir l’écologisme par les controverses qu’il a suscitées lors de son apparition dans l’espace politique, à partir des années 1960, au sein des deux grandes idéologies politiques dominantes, le libéralisme et le socialisme (je laisse de côté les variantes internes). Il en est ressorti quelques grandes lignes, qui permettent de saisir l’écologisme, et construire une argumentation en termes de théorie politique.

 

I. Le positionnement des écologistes en politique 2

 

Les Verts se disent rarement de droite (à l’exception de CAP21), souvent de gauche, mais avec aussi une composante « ni droite ni gauche » qui s’explique de deux manières largement distinctes : la fin de non-recevoir opposée par le PS et par la droite, d’une part, et d’autre part le fait que l’action écologiste se joue en grande partie au niveau de la société civile, et de l’économie, dans un rejet de l’État donc qui tout en se réclamant d’un positionnement libertaire (Yves Frémion qui fait d’Élisée Reclus le père de l’écologisme) peut aisément se confondre avec un parti pris libéral, du type de la « critique artiste » évoquée par Luc Boltanski et Ève Chiapello dans Le nouvel esprit du capitalisme (Gallimard, 1999). Dès les années 1970 se constitue une écologie centriste et une écologie se situant à la gauche du PS, plutôt libertaire. Elles sont toujours là, elles travaillent derrière l’actuelle scission d’EELV. Le positionnement général est donc « libéral-libertaire », avec un certain opportunisme, qui n’est pas seulement carriériste, mais aussi relatif aux finalités poursuivies, étant entendu que ni l’État ni le marché ne sont spontanément écologistes. Les alliances impliquent des compromis.

L’écologisme est souvent pris pour ce qu’il n’est pas, en raison de quelques motifs communs. Décentralisation, communautés, critique du parlementarisme et du capitalisme sont des éléments que l’on retrouve aussi chez Charles Maurras par exemple. Au nom de la référence à la nature, nombreux sont ceux qui s’attendaient à ce que les écologistes soient opposés à la PGA, celle-ci étant souvent jugée « contre-nature ». Des spécialistes comme Jean Jacob ont fait des rapprochements hasardeux, sur la base des analyses de Zeev Sternhell. Le rapprochement avec « les non-conformistes des années 1930 » a cependant une certaine pertinence dans la mesure où il s’agit de sortir de l’alternative entre socialisme et capitalisme, dans une situation de crise – ni le marché ni le collectivisme. Mais les termes de l’alternative sont encore très vagues, laissant la place à de nombreux possibles. Autre attaque : le sociobiologisme supposé, en raison des métaphores biologiques, ainsi Waechter qui compare les villes à des métastases cancéreuses 3. Elles sont jugées fascisantes. C’est un faux ami, pourtant, car la vie dont il est question est la biosphère. Les écologistes commettent souvent de grossières erreurs, par méconnaissance, Waechter remportant certainement une palme en ce domaine. La peur et le catastrophisme (la « collapsologie » comme on dit désormais) sont aussi rapprochés de courants antiparlementaristes, ainsi Raymond Pronier et Vincent-Jacques le Seigneur, qui nourrissent le fantasme d’un écoterrorisme de grande ampleur 4. Les écologistes auraient les gouvernements avec eux, peut-on lire dans leur ouvrage, qui prête maintenant à sourire tant l’analyse est naïve et superficielle.

Il n’en reste pas moins que la désobéissance civile et l’action directe font partie du répertoire écologiste. Plusieurs courants se réclamant de l’anarchisme, autour de René Riesel notamment, ou de Theodor Kaczynski, qui cite Jacques Ellul, de Bernard Charbonneau ou encore d’Ivan Illich. La référence est extensive, le fonctionnement d’une organisation comme Greenpeace par exemple n’a pas grand-chose de libertaire. Les écologistes ne sont pas toujours très clairs. Robert Hainard s’est réclamé de l’anarchisme, qui par certains côté semble de droite, alors qu’il se réclame aussi de Murray Bookchin, c’est-à-dire de l’écologie sociale et libertaire… Ni droite ni gauche est aussi un slogan que l’on retrouve au centre, le centrisme étant l’idéologie de la conciliation, tenant pour acquis que le progrès et la conservation comportent également leurs excès. L’écologisme de centre-droit qui peut être incarné par les écrits de Dominique Bourg, dans les années 1990 et jusqu’à son écrit avec Kerry Whiteside en 2011 (où il se réfère à Constant, Locke et Hobbes) est pris dans de terribles contradictions, se trouvant d’accord avec Luc Ferry sur l’essentiel mais différent en ce qu’il prend les menaces au sérieux. Ne pouvant se réduire à un appel au peuple qui serait immédiatement perçu comme populiste, l’écologisme de centre-droit veut le changement sans s’en donner les moyens. Dominique Bourg va donc, comme Nicolas Hulot, essayer de changer les choses par en haut, du moins dans un premier temps. Le Dictionnaire de la pensée écologique qu’il vient de diriger aux PUF (2015) est d’excellente qualité, mais la plupart des définitions sensibles (telles que « capitalisme ») ont été laissées à des lectures très sages et peu critiques envers l’ordre établi.

 

II. Un mouvement fortement « culturel »

 

L’écologisme intrigue souvent par sa stratégie : de nombreux partis, et associations, se disputant fréquemment. Le courant ne se positionne pas toujours clairement sur le rapport à l’État, il semble souvent opportuniste, plus que doté d’une doctrine en la matière. Une association comme France Nature Environnement pratique le contentieux à grande échelle. Cela s’explique en partie par l’objet de l’écologisme, et sa situation : c’est une « minorité active », qui cherche à influencer le cours des événements. On ne peut pas comprendre la stratégie écolo en confinant l’analyse au seul niveau des partis, pas plus qu’on ne comprend le libéralisme si on laisse la société civile de côté. Le problème est que les écologistes comme mouvement social sont peu étudiés, on ne trouve rien de comparable à ce qui existe au sujet des mouvements ouvriers. L’écologisme est saisi comme un mouvement culturel (Ronald Ingelhart) et postindustriel (Alain Touraine) se construisant hors des usines, avec des militants dont le profil sociologique type est schématiquement l’individu issu des classes populaires ou moyennes, mais qui a réussi au moyen des études. L’écologisme n’est pas un mouvement ouvrier, même s’il touche des milieux très divers, en pratique. La sociologie actuelle des mouvements sociaux aime souligner que « les nouveaux mouvements sociaux » ne sont pas si nouveaux, que les prophéties de Touraine ont échoué (Erik Neveu), que les luttes matérialistes sont encore très actives (Olivier Fillieule), etc. Ces critiques sont largement balayées, à partir du où l’on s’intéresse comme Touraine à la portée des mouvements sociaux, et pas seulement à décrire les mouvements existants, se condamnant ainsi à être toujours à la traîne de l’actualité. Le terme « postmatérialisme » a induit en erreur, car rien n’est plus matériel que l’écosystème, ou la culture.

Dans un changement culturel, le pouvoir est partout, il ne s’agit plus de contrôler l’existant et ses formes de richesse, comme dans les luttes ouvrières, mais de produire autre chose, d’organiser différemment la société. Comme le pouvoir est partout, dans ce cas, la lutte prend forcément une forme libertaire. Ne pas s’illusionner sur la prise de pouvoir n’est pas seulement une position politique : c’est une condition réelle de l’efficacité de la lutte. On comprend mieux l’écologisme à mon sens en le pensant comme une constellation de mouvements que comme un mouvement unique et centralisé, sur le modèle du mouvement ouvrier. L’écologisme appelle à penser le pluralisme des mouvements sociaux, ce qui est difficile car l’héritage critique dont nous disposons est habitué à raisonner en termes de site unique de contestation (classiquement : la production). La diversité des associations écologistes (ex l’Alliance pour la Planète) travaille sur le mode de ce que j’ai proposé d’appeler la complémentarité conflictuelle, comportant une diversité de niveaux : information, alternatives concrètes, partis politiques etc. À côté de ça les débats marxistes ou libertaires paraissent parfois un peu simplistes, car structurés à l’intérieur d’un ensemble de possibles fortement contraint. Même chez Daniel Guérin, il s’agit toujours du producteur et de l’usine, et rien d’autre.

 

III. L’économie écologique

 

Sur le plan de l’économie, j’ai proposé de décrire l’écologisme comme un mouvement qui agit sur le moment de la réalisation de la valeur c’est-à-dire de la consommation, à la différence du mouvement ouvrier qui agit sur le lieu de production. Consommation doit s’entendre comme consommation finale (le « consom’acteur ») et la consommation intermédiaire (investissement « productif »), et pas seulement le « petit geste », même si celui-ci a une place qui ne doit pas être sous-estimée. La question est de savoir quoi produire, c’est la question de la technique, du métabolisme, de la dialectique avec la nature, qui se trouve posée, avant celle des rapports de production, qui du coup peut se retrouver secondarisée. D’où par exemple les stratégies de blocage et de promotion d’alternatives que l’on a récemment pu rebaptiser « blockadia ». D’où aussi le fait que le statut SCIC (Société coopérative d’intérêt collectif), qui accorde une place au consommateur et aux collectivités territoriales, a été proposé par des écologistes. Une telle perspective explique certaines accointances entre écologisme et théorie néoclassique, ainsi dans le courant Ecological Economics, pour autant que le néoclassique consacre formellement la souveraineté du consommateur et oriente son effort vers la question du choix. L’écologisme souligne que cette souveraineté est illusoire et qu’elle doit être obtenue par la lutte. Le mouvement réclame sur le plan réel ce que le capitalisme ne fait que promettre sur le plan formel. L’aliénation par la consommation est différente, elle se produit ailleurs et par d’autres moyens- la publicité, le marketing, les choix de dépense etc. La lutte sera donc différente. Ainsi s’explique l’importance du « petit geste » qui est déjà un premier écart, une première résistance. Comme j’ai eu l’occasion de l’écrire, la consommation est un rapport social. D’où aussi qu’un institut écolo se nomme « Institut Veblen ». Une partie de la gauche a une foi surprenante dans la thèse libérale de la souveraineté du consommateur, ne voyant pas de nécessité de déployer la critique de ce côté-là.

Pour schématiser, l’écologisme pourrait être décrit comme un anticapitalisme de marché, au sens où il est très sensible à l’accumulation, qu’il critique férocement, mais beaucoup moins à la propriété privée, à l’inverse des mouvements ouvriers qui sont peu sensibles à l’accumulation, et très opposés à la propriété privée. C’est ce que recouvre la différence entre antiproductivisme et anticapitalisme. Chacun aura tendance à juste titre d’une certaine manière à reprocher à l’autre un anticapitalisme déficient. André Gorz est un bon cas d’étude, apparemment écologiste il se révèle plutôt marxiste en écartant « l’utopie » désindustrialiste des Verts les plus radicaux 5, et en se fondant sur un dépassement du capitalisme par les technologies de l’information, celles-ci demeurant non questionnées. L’écologisme encourt à l’inverse de la part des marxistes la même critique que les positions libertaires : de faire le jeu du marché. Pourtant du côté des libéraux (les vrais) le discours collectif que les écologistes déploient au sujet des besoins renvoie systématiquement au collectivisme – d’où les l’accusation de « khmers verts 6 ». Idem de « l’action directe » comme la désobéissance civile. Un autre facteur à prendre en compte est que l’écologisme n’est pas un mouvement de la majorité contre une minorité, comme dans l’analyse marxiste classique ; c’est plutôt un mouvement de la minorité vers la majorité, ce qui implique le recours à des modalités de lutte différentes, ou plus exactement laissées de côté par l’historiographie dominante des mouvements ouvriers, car en effet le rapport des minorités aux majorités se pose ici aussi, autour du rapport des minorités actives à leur milieu. Ici les alternatives classiques existent (rôle du parti, de l’action aux côtés des aliénés, etc.) mais les débats savants qui ont agité les leaders des partis ouvriers (luxemburgisme, léninisme etc.) sont très largement absents. L’une des raisons est que l’aliénation n’est pas perçue comme telle, les impacts écologiques n’étant pour la plupart pas vécus par les individus dans leur chair, surtout dans les pays industrialisés. Le problème est pour ainsi dire imaginaire, d’où un certain opportunisme écologiste, par exemple de se focaliser sur la santé.

 

IV. Science et religion

 

Le dernier aspect est le rapport entre science et religion. Le point n’est pas secondaire, pour de multiples raisons. Le théologique, disait Bakounine, est au fondement de l’autoritaire. Mais aussi le scientifique, avec les « communistes autoritaires ». L’écologisme s’est montré très libertaire sur ce point-là, par certains côtés. Il désacralise la machine, et la technocratie. Alain Hervé estimait ainsi que la classe politique est « agenouillée, mains jointes, devant la machine, l’implorant de déverser une pluie de bienfaits 7 ». Les modernes se comportent souvent comme si la plus petite limitation de l’expansion industrielle était proprement sacrilège, et cela vaut pour la gauche (Mélenchon et le TGV) comme pour la droite. La critique de la science et de la technique moderne conduit parfois les écologistes à inverser la flèche du temps et voir une issue ou un idéal dans les sociétés primitives – ainsi la célèbre Déclaration du Chef Seattle 8. L’enjeu du faire (technè) est en tout cas très présent. Qui a été dans un salon écolo n’a pu que s’étonner du bric-à-brac des solutions techniques qui sont offertes, de la machine à ozone aux toilettes sèches en passant par la cuisson saine. Cette critique de la technologie soulève un enjeu culturel à nouveau qui situe l’écologisme du côté des critiques de la modernité, notamment du tiers-mondisme, les pays colonisés n’ayant pas non plus toujours perçu la civilisation occidentale ou moderne comme un universalisme qui leur aurait jusqu’ici totalement échappé. Le degré de remise en cause est toutefois objet de débat, côté écologiste, le cas des technologies de l’information le montre bien.

Inversement l’écologisme a tendance à sacraliser la nature, du moins un certain rapport à la nature : le vélo, le bio etc. Mary Douglas explique comment le sectarisme guette tous les mouvements de transformation culturelle 9. Construire une culture est une œuvre collective, résister aux assauts de la culture dominante tend à pousser les individus résistants à l’entre-soi, d’où le fait que les questions écologiques ont à voir avec les problématiques des cultural studies ou du multiculturalisme. Serge Moscovici montre cependant qu’un mouvement culturel n’est efficace que s’il joue la carte du pluralisme et de l’originalité : rigide sur les objectifs, flexible sur la manière de les atteindre 10. On doit bien comprendre que le sacré est anthropologique, ce concept est synonyme de ce à quoi l’on tient le plus, qui nous tient autant qu’on le tient. Depuis les années 1970, les écologistes mettent en garde devant un risque d’écofascisme, qui procéderait comme le capitalisme dans les années 1930, en se raidissant, face aux problèmes dont il est responsable, plutôt qu’en libérant le pouvoir et l’initiative (cf. les diverses analyses du fascisme). Mais les écologistes peuvent aussi avoir un côté rigide et déterministe, relativement insensible aux différences entre les situations humaines – ainsi Yves Cochet en 2004 dans Pétrole Apocalypse, entre autres. Les apports du marxisme ne sont pas souvent pris au sérieux. En fait la théorie demeure globalement assez faible, en partie en raison du faible intérêt que la thématique rencontre dans les milieux universitaires. On trouve de nombreux auteurs, mais peu d’effort d’élaboration théorique systématique. C’est aussi assez cohérent avec la thèse moscovicienne de l’originalité comme principe du changement minoritaire.

La référence à la nature serait essentialisante, et ce serait un danger en soi, enfin. C’est encore l’origine de nombreux malentendus. Pour les écolos, la nature c’est d’abord la biosphère en danger. C’est une nature fragile et menacée, à défendre, et non un déterminisme à asséner. L’enjeu est ontologique, comme le suggère « l’écologie profonde » : il est de réinstituer l’humain. Le moment de l’essence a sa dignité, les sciences sociales lui rendent paradoxalement hommage quand elles veulent l’abolir et tout déconstruire. L’essence, c’est notamment ce que Sartre appelle la facticité, la manière que l’on a de se poser dans le monde et d’y provoquer des effets. La référence à la nature permet aussi de critiquer ce que la culture peut comporter de domesticité. Dans une approche athée, ou du moins agnostique, la nature est en effet le seul point qui soit extérieur à la culture. D’où la référence à la wildness chez Henry David Thoreau par exemple. La nature n’a pas de contenu facile à déterminer, elle est comme l’Être chez Martin Heidegger ou l’origine chez Jacques Derrida : un moment toujours évanescent, qui se soustrait à toute appréhension positive. S’engager n’en constitue pas moins une manière de définir la nature, fût-ce de manière temporaire et provisoire. On rejoint en quelque sorte le jeune Marx, pour qui l’humanisme, c’est le naturalisme achevé et vice-versa. Mais en un tout autre sens.

L’importance de la nature met en effet en cause ce qu’on a classiquement appelé le développement, qui est partout dépendant de la croissance. Comme le suggère Guillaume Sainteny « la thématique écologiste se construit d’abord, dans son origine comme dans sa tonalité et son apparence, comme une critique fondamentale de la société industrielle et de ses aspects productivistes, technocratiques et de consommation 11 » que la poursuite de la croissance symbolise. Côté libéral ou socialiste, le propos a paru antimoderne, tendant à réduire le statut de l’être humain perçu comme chèrement acquis par l’Occident des Lumières. De là l’accusation d’être « réactionnaire » ou même « fasciste » – ainsi Luc Ferry ou Marcel Gauchet dans les années 1990, mais aussi Jean-Marie Harribey (dans sa préface de 2006 à La face cachée de la décroissance de Cyril Di Meo notamment) ou le géographe anarchiste Philippe Pelletier. Accorder des droits à la nature ce serait être animiste, ce serait ramener l’être humain dans l’état de minorité d’où il se trouvait jusqu’ici (Lemercier de la Rivière et « l’ordre naturel » des sociétés 12), ce serait être malthusien, puisque laissant moins de place pour les humains. À moins que la modernité ne soit l’impérialisme et le malthusianisme, et que l’émancipation des uns n’ait été acquise qu’au prix de l’aliénation des autres ?

 

Conclusion : L’écologie invite à repenser la question du pouvoir

 

L’écologie invite à repenser le pouvoir. Comment « changer la vie », pour reprendre le slogan du Parti socialiste des années 1970 ? « Prendre le pouvoir » au moyen d’une organisation fut sans doute la formule la plus couramment adoptée, au XXe siècle. Cette stratégie a connu de nombreux raffinements, en demeurant toujours plus ou moins la même : blanquisme, luxemburgisme, marxisme-léninisme, trotskysme, etc. La réaction des professionnels de l’émancipation face aux Indignés par exemple était caractéristique : sans programme et sans organisation, c’était de toute évidence un mouvement sans intérêt, naïf et peu sérieux. C’est faire montre d’une grossière méconnaissance des manières de « changer la vie », comme la suite l’a démontré. Podemos n’est peut-être pas l’idéal, mais quelque chose a émergé tandis que nos professionnels continuent de patauger et de faire la preuve de leur inefficacité, face notamment à Marine le Pen. L’écologie montre que « changer la vie » implique une démarche plus complexe, qui reste en grande partie à penser.

 

Fabrice Flipo
Philosophe, auteur notamment de Pour une philosophie politique écologiste (Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2014)

 

 

 

Notes:

  1. D. Simonnet, L’écologisme, Paris, PUF, collection « Que Sais-Je ? », 1979, p. 3.
  2. On s’appuie ici notamment sur D. Boy, L’écologie au pouvoir, Paris, Presses de Sciences Po, 1995 ; G. Sainteny, L’introuvable écologisme français, Paris, PUF, 2000 ; P. Delwit et J.-M. De Waele, Les partis verts en Europe, Bruxelles, Editions Complexe, 1999 ; B. Villalba, « L’écologie politique face au délai et à la contraction démocratique », revue Écologie et Politique, n°40, 2010, pp. 95-113.
  3. A. Waechter, Dessine-moi une planète, Paris, Albin Michel, 1990.
  4. R. Pronier et J. Le Seigneur, Génération verte, Paris, Presses de la Renaissance, 1992.
  5. A. Gorz, Capitalisme, socialisme, écologie, Paris, Galilée 1991, p. 28.
  6. Encore dans le numéro de l’hebdomadaire Valeurs Actuelles du 1er octobre 2015 avec une Une et un dossier consacré à « l’écologie, la grande arnaque ».
  7. A. Hervé, L’homme sauvage, Paris, Stock, 1978, p. 50.
  8. Déclaration dont l’authenticité est discutée ; <https://fr.wikisource.org/wiki/Discours_du_Chef_Seattle_en_1854>.
  9. M. Douglas, De la souillure, Paris, La Découverte, 2000 (1e éd. : 1967).
  10. S. Moscovici, Psychologie des minorités actives, Paris, PUF, 1996 (1e éd. : 1979).
  11. G. Sainteny, Les Verts, Paris, PUF, collection « Que Sais-Je ? », 1997, 2e édition, p. 57.
  12. L’ordre naturel et essentiel des sociétés politiques, 1767.

Séminaire ETAPE n°16 – Libéralisme, anarchisme et critique de l’Etat

séminaire mensuel du groupe ETAPE sur le thème « Emancipation(s) et pragmatisme » :

 

Juin 2015

Libéralisme, anarchisme et critique de l’Etat

 

Autour de Ruwen Ogien (philosophe, directeur de recherche au CNRS; auteur notamment de : La panique morale (Grasset, 2004), L’éthique aujourd’hui. maximalistes et minimalistes (Gallimard, 2007), L’influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine, et autres questions de philosophie morale expérimentale (Grasset, 2011, Le Livre de Poche, 2012), L’Etat nous rend-il meilleurs ? Essai sur la liberté politique (Gallimard, 2013) et Philosopher ou faire l’amour (Grasset, 2014)

 

  • Rapporteur « compréhensif » : Guy Lagrange (militant de la Fédération Anarchiste, animateur des Editions du Monde Libertaire)
  • Rapporteur « critique » : Irène Pereira (militante d’Alternative Libertaire, philosophe et sociologue)

 

 

Texte de Ruwen Ogien

 

PLAIDOYER POUR LA LIBERTÉ NÉGATIVE

 

 

MC Escher - Jour et nuit

MC Escher – Jour et nuit

Par Ruwen Ogien

(philosophe, directeur de recherche au CNRS, auteur notamment de L’État nous rend-il meilleurs ? Essai sur la liberté politique, Gallimard, 2013)

Octobre 2014

 

 

À quoi sert l’État ?
Quelles sont les limites politiques et morales de son action ?
Dans quelle mesure peut-il légitimement employer la violence contre ses propres citoyens et, de façon plus générale, contre celles et ceux qui se trouvent sur son territoire ?
Les philosophes donnent des réponses différentes à ces questions selon la conception qu’ils se font de la liberté politique.
Le problème, c’est qu’il existe une quantité presque décourageante de façons différentes et contradictoires d’envisager cette liberté [1].
Heureusement, deux conceptions se détachent nettement de l’ensemble, par la masse de réflexions qu’elles ont suscité, et par la richesse de leurs implications pratiques [2].
L’une de ces conceptions est « négative » et l’autre « positive ».
En quoi se distinguent-elles exactement ?

 

La liberté négative

 

Selon la conception négative, comme je la comprends, nous sommes libres dans la mesure où personne n’intervient concrètement dans nos vies pour nous empêcher de faire ce que nous voulons, ou nous forcer à faire ce que nous ne voulons pas [3].
Pour le dire plus brièvement: être libre au sens négatif, c’est ne pas avoir de maître.
Les contraintes qui portent atteinte à notre liberté négative sont purement extérieures : ce sont celles que nous impose la volonté d’autrui.
La liberté négative ignore les contraintes intérieures, celles qui ont pour origine nos désirs incontrôlés ou nos croyances fausses.
Même si nous sommes « prisonniers » de nos passions, nous serons, néanmoins, libres au sens négatif, si personne ne nous oblige à les ressentir, et si personne ne nous force à les combattre.
Comme projet politique, la liberté négative consiste à savoir ce qu’on ne veut pas, ce qu’on ne veut plus. Ce n’est pas avoir en tête une idée très précise de ce qu’on aimerait voir à la place.
Les mouvements d’« indignés », qui surgissent un peu partout dans le monde aujourd’hui, montrent assez bien ce que les revendications de liberté négative peuvent signifier au plan politique.
Les manifestants désignent clairement ce dont ils ne veulent plus : la concentration du pouvoir et des richesses entre les mains de quelques uns, la cupidité et l’arrogance de ceux qui bénéficient de ces privilèges. Mais ils ne se rangent collectivement derrière aucun programme économique ou politique précis de redistribution des richesses et du pouvoir [4].
Autre exemple d’expression de la conception négative de la liberté. Dans le film Lincoln, de Steven Spielberg, il y a un débat sur l’abolition de l’esclavage : si on donne la liberté aux esclaves, qu’en feront-ils ? La réponse de Lincoln exprime bien l’idée de liberté négative : arrêtons de les dominer, arrêtons d’être leur maître, ils feront ce qu’ils veulent de leurs vies ensuite.
Enfin, du point de vue des institutions, la conception négative présente un trait extrêmement controversé : elle définit la liberté politique comme « silence de la loi » [5].
Concrètement, cela signifie que, selon la conception négative, le domaine de la liberté politique est celui de ce qui est permis par la loi, par opposition à ce qui est obligatoire ou interdit.
Plus abstraitement, on pourrait dire que la conception négative de la liberté nous demande de ne jamais confondre le fait d’être libre et celui de se soumettre à des lois qui obligent ou interdisent, fussent-elles utiles au plus grand nombre, justes, bonnes, rationnelles.
La liberté est une chose ; la soumission aux lois en est une autre, complètement différente.

 

La liberté positive

 

En fait, il n’est pas facile de trouver, dans la littérature spécialisée une définition de la liberté négative simple, cohérente, et, surtout, susceptible de faire comprendre assez clairement en quoi elle pourrait se distinguer de la liberté positive. Celle que je viens de proposer, s’inspire en gros de l’analyse classique d’Isaiah Berlin [6].
Elle définit la liberté politique par une formule très simple : c’est l’absence d’obstacles à nos actions du fait d’autrui.
Mais elle précise aussi ce que la liberté politique n’est pas :

– Ce n’est pas la maîtrise de soi et de ses passions personnelles.

– Ce n’est pas la participation à un projet politique bien précis.

– Ce n’est pas l’obligation politique : selon la conception négative, il n’y a pas d’identité conceptuelle entre la liberté et la soumission à la loi.

Cette définition est contestable, bien sûr.
Mais elle a l’avantage de nous donner la possibilité de construire une définition de la liberté positive assez claire par contraste.
La liberté positive est une conception philosophique qui s’oppose point par point à l’idée de liberté négative comme je l’ai caractérisée.
D’abord, dans la perspective positive, la liberté politique ne se résume pas à un mouvement purement négatif. Être libre ne se réduit pas au fait d’échapper à l’intervention concrète des autres dans notre vie. Et se libérer ne signifie pas seulement rejeter ce qu’on ne veut pas ou ce qu’on ne veut plus. C’est aussi viser le bien: un monde meilleur, une vie plus pleine, etc.
Ensuite, la conception positive n’est pas neutre en ce qui concerne le genre de personne qu’il faudrait être, et le style de vie qu’il conviendrait d’adopter. D’après elle, en effet, être libre c’est être « maître de soi ». C’est agir de façon juste ou rationnelle. C’est œuvrer, entre autres, au bien commun en participant activement à la vie publique. Pour les amis de la conception positive, en effet, la liberté est une vertu qu’il faut impérativement distinguer de la « licence », cette « fausse » liberté, qui nous conduit à suivre aveuglément nos désirs, à faire des choses folles, stupides, égoïstes, irrationnelles, ou répugnantes comme le libertinage entre adultes consentants.
La liberté positive consiste, pour chaque être, individuel ou collectif, à se déterminer de façon autonome par la raison ou la réflexion, et à réaliser ainsi ce qu’il contient en lui de meilleur. En ce sens, c’est une conception « perfectionniste ».
En résumé, si être libre au sens négatif consiste à ne pas avoir de maître, être libre au sens positif revient à être maître de soi.
Enfin, alors que la conception négative de la liberté politique se définit par le « silence de la loi », la conception positive affirme que la liberté n’est rien d’autre que l’obéissance à la loi, dans la mesure où nous en sommes nous mêmes les auteurs.
Elle ne voit pas d’inconvénient, non plus, à considérer que des lois à l’élaboration desquelles nous n’avons pas participé soient des expressions de notre liberté positive. Il suffit que ces lois protègent ou promeuvent nos intérêts les plus fondamentaux, même ceux dont nous ne sommes pas conscients.

 

Politique et non métaphysique

 

Ces deux conceptions de la liberté sont politiques et non métaphysiques en ce sens qu’elles disent non pas ce qui est possible ou impossible, nécessaire ou contingent, mais ce qui est désirable ou indésirable du point de vue des genres de vie personnels et de la forme de la société, ou ce qui devrait être obligatoire, permis, ou interdit par la loi.
Elles laissent de côté la question embrouillée de savoir si chacun d’entre nous possède le « libre arbitre » ou le choix d’agir autrement à tout moment sans être déterminé par le passé et les lois de la nature.
Les limites que la nature impose à nos actions, comme celles qui nous interdisent de sauter en longueur à plus de vingt mètres sans tricher, ne comptent évidemment jamais comme des obstacles à la liberté politique, qu’elle soit négative ou positive.

 

Contre la liberté positive

 

Je vais essayer d’expliquer pourquoi mes sympathies vont à la conception négative de la liberté, ou pourquoi je prends parti contre la conception positive de la liberté.
À première vue pourtant, la conception positive de la liberté est une doctrine solide, qui repose sur des jugements de bon sens :

« La liberté, ce n’est pas la licence, la débauche ! »
« Être libre, ce n’est pas faire n’importe quoi : c’est faire ce qui est bien. »
« La liberté, ce n’est pas l’anarchie ! »
« Être libre, ce n’est pas échapper à toute contrainte : c’est obéir à la loi quand elle est juste. »

Cependant, quand on s’intéresse aux implications de ces jugements communs, on s’aperçoit qu’ils n’ont rien d’évident.
L’ami de la liberté positive affirme que nous ne sommes vraiment libres que lorsque nous agissons bien, c’est-à-dire de façon vertueuse, juste, rationnelle.
Il devrait s’ensuivre, pour lui, que nous ne sommes jamais vraiment libres quand nous agissons mal, ou de façon injuste, cruelle, irrationnelle.
Mais comme on le sait depuis qu’on a fait dire à Socrate « Nul n’est méchant volontairement », c’est une affirmation paradoxale.
Elle pourrait impliquer qu’il serait parfaitement injuste de punir les auteurs des actions les plus répugnantes, car ils n’étaient pas vraiment libres au moment où ils les ont accomplies.
C’est une conclusion que les nazis (et tous ceux qui les imitent) ont essayé d’exploiter à leur avantage lorsqu’ils ont été traduits devant la justice, mais qu’on n’est pas obligé d’accepter.
D’autre part, la conception positive de la liberté affirme que la soumission aux lois qui obligent ou interdisent n’est pas nécessairement une restriction à la liberté, si ces lois sont valides selon certains critères communément acceptés.
Mais il existe des raisons de se méfier de cette idée.
Elle implique, entre autres, que des citoyens rationnels devraient se sentir parfaitement libres s’ils étaient emprisonnés à perpétuité conformément à des lois valides.
Il n’est pas évident que les principaux concernés (ceux qui moisissent en prison) partagent ce point de vue.
Il y a encore beaucoup d’autres raisons conceptuelles, de rester sceptique à l’égard de la liberté positive que j’examine dans mon livre.

 

La liberté comme non domination

 

Bien que je rejette la conception positive de la liberté, je ne crois pas qu’il soit possible d’endosser sa concurrente négative sans amendements.
Dans son état primitif, elle peut servir à justifier des régimes les plus autoritaires ou les plus despotiques. C’est une conséquence plutôt paradoxale pour une théorie de la liberté politique, et qu’on ne peut pas vraiment mettre à son actif ! Philip Pettit a réussi à identifier les origines de ce paradoxe, dans une analyse particulièrement stimulante [7].
Son raisonnement est le suivant.
Supposons que nous soyons les esclaves d’un maître paresseux, négligent, ou bienveillant. Il n’intervient pas physiquement pour nous empêcher de faire ce que nous voulons, ou nous forcer à faire ce que nous ne voulons pas.

Sommes-nous libres du fait de cette abstention ?

Non, répond Pettit, car être libre ne se réduit pas à être empêché d’agir comme nous le voulons. C’est aussi ne pas être soumis aux caprices d’un maître qui pourrait nous empêcher d’agir ainsi s’il en avait le désir. C’est échapper à sa domination [8].
Par ailleurs, certaines lois mises en application par l’État ne sont pas arbitraires, en ce sens qu’elles vont dans le sens de nos intérêts profonds. Ce sont clairement des ingérences dans nos vies, puisqu’elles voudraient nous obliger à faire des choses que ne voulons pas, ou nous empêcher de faire des choses que nous voulons.

Cessons-nous d’être libres du fait de ces ingérences ?

Non, dit Pettit. Ces ingérences ne sont pas ne sont pas des formes de domination, car elles ne sont pas arbitraires.[9] Lorsque nous nous soumettons à ces lois, nous ne perdons nullement notre liberté.
D’après la conception classique de la liberté négative, nous sommes libres dans la mesure où personne ne nous empêche de faire ce que nous voulons, et personne ne nous force à faire ce que nous ne voulons pas.
Philip Pettit répond que nous pouvons être esclaves même lorsque personne ne nous empêche de faire ce que nous voulons, et libres même lorsqu’on nous force à faire ce que nous ne voulons pas.
C’est à partir de ces deux objections qu’il élabore, contre l’image classique, sa version personnelle de l’idée de liberté négative: la liberté comme non domination.

 

Une conception minimaliste de la liberté politique

 

La conception de la liberté comme non domination permet de donner un contenu philosophique plus clair, et une portée pratique plus large à la liberté négative.
En effet, si la liberté négative consiste, au fond, à ne pas être soumis à la volonté des autres, c’est-à-dire à ne pas avoir de maître, la proposition est générale et concerne tous les maîtres, même ceux qui n’interviennent pas dans la vie de leurs subordonnés, parce qu’ils sont paresseux, négligents ou bienveillants.
Comme de nombreux philosophes, je considère que cette contribution à la compréhension de la liberté négative est particulièrement intéressante, même si elle pose toutes sortes de problèmes conceptuels [10].
Elle libère la liberté négative de la plupart des paradoxes qu’elle engendrait dans sa version classique.
Ainsi, on ne voit pas comment une conception de la liberté politique comme non domination (de l’État ou de la société) pourrait servir à justifier un régime despotique.
Mais la conception de la liberté comme non domination, prise comme une doctrine politique d’ensemble, contient d’autres éléments que je trouve moins attrayants.
Elle affirme, par exemple, que nous restons libres même lorsque les autres interviennent dans nos vies, si ces interventions sont utiles, si elles promeuvent nos intérêts profonds.
Elle tend à considérer que l’obéissance aux lois, quand elles ne sont pas arbitraires, est créatrice de liberté [11].
Je vois ces propositions comme des concessions inutiles à la conception positive de la liberté, une justification possible de cette forme de paternalisme qui consiste à faire le bien des autres sans leur demander leur opinion.
En fait, j’estime qu’il est possible de proposer une version de la liberté comme non domination qui se passerait complètement de ce supplément.
Dire que nous sommes libres si nous n’avons pas de maîtres, si personne, État ou autres individus ne nous domine, n’est-ce pas une caractérisation suffisante de la liberté politique ?
À quoi sert-il d’introduire, dans la définition même de la liberté politique, l’idée que si l’État ou la société interviennent dans le sens de nos intérêts profonds, même de ceux dont nous ne sommes pas conscients, nous serons, pour ainsi dire, encore plus libres ?
N’est-ce pas une précision inutile, et dangereuse aussi en raison du risque de paternalisme ?
La conception de la liberté négative que je défends est enrichie par l’idée de non domination, mais elle est débarrassée de tout élément positif.
Pratiquement, elle trace autour de chaque individu un large périmètre de protection qui doit le mettre à l’abri non seulement de la servitude et de l’oppression, mais aussi de toutes les formes de persécution, et de toutes les tentatives d’extermination.
À l’intérieur de ce périmètre, elle laisse chacun libre de faire ce qu’il veut de sa propre vie. Elle ne demande à personne d’être « maître de soi ».
Elle ne confond jamais la liberté et l’obligation de se soumettre à des lois, fussent-elles utiles, bonnes, rationnelles.
Au total, on pourrait dire que je soutiens une conception minimaliste de la liberté politique, puisqu’elle ne contient aucun élément positif.

Mais c’est aussi une conception robuste et étendue de la liberté politique, dans la mesure où elle est extrêmement protectrice à l’égard des maux politiques et sociaux qu’un être humain peut subir : l’exploitation, mais aussi la persécution et l’élimination.

 

Deux raisons de choisir la liberté négative

 

La conception négative de la liberté politique est très loin de faire l’unanimité parmi les philosophes, et, dans la version minimaliste que je propose, elle risque d’être encore moins appréciée.
Si je tiens à la défendre, ce n’est pas seulement à cause de ce réflexe assez universel qui nous pousse à porter secours aux espèces en danger, même lorsqu’elles ne sont que philosophiques.
La liberté négative dans sa version minimaliste est une conception que je trouve plus cohérente que sa rivale positive, et plus en accord avec un certain nombre de croyances auxquelles il n’y a aucune raison de renoncer, comme l’importance de l’indépendance économique et sociale, ou le droit de vivre selon ses préférences morales.
Il me semble aussi qu’elle permet de justifier une conception politique d’ensemble qui me paraît particulièrement séduisante. Cette conception est libertaire pour les mœurs, et égalitaire du point de vue économique et social.
Une telle conception d’ensemble est libertaire en ce sens qu’elle est extrêmement permissive pour tout ce qui concerne les relations sexuelles ou autres entre adultes consentants, et elle admet pratiquement sans aucune réserve la liberté de disposer de son propre corps et de sa propre vie (qui inclut celle de changer de forme extérieure ou de sexe, de mettre ses capacités de procréer ou de donner du plaisir à la disposition d’autrui contre rétribution, de se nuire à soi-même en se suicidant ou en utilisant des drogues de toutes sortes, etc.).
Une telle conception d’ensemble est égalitaire en ce sens qu’elle rejette par ailleurs toute forme de discrimination sexiste, raciste, xénophobe, dont l’injustice n’a plus besoin d’être démontrée, ainsi que la plupart des inégalités économiques, car, contrairement à ce qui est de plus en plus souvent affirmé, elles n’ont aucune justification morale.
J’essaie donc de tirer beaucoup de choses de la conception négative de la liberté, dans ce sens à la fois plus riche que celui d’Isaiah Berlin, (puisqu’elle implique la non domination au sens que lui a donné Philip Pettit et pas seulement la non interférence), mais aussi dans un sens plus pauvre que celle de Philip Pettit puisqu’elle exclut tous les résidus positifs qu’on peut encore trouver dans la théorie de Pettit.
La conception négative de la liberté est-elle vraiment en mesure de supporter tout ces amendements et toutes ces implications sans être dénaturée ?
Est-elle plus solide philosophiquement que sa rivale la conception positive de la liberté politique ?
Ce qu’on peut dire, au moins, c’est que les privilèges philosophiques qui sont donnés actuellement à la conception positive de la liberté ne sont pas vraiment justifiés, car outre ses défauts conceptuels, la liberté positive a des implications pratiques qu’on peut avoir des raisons de rejeter.

 

La liberté positive contre la justice sociale

 

Pour finir, je voudrais mettre en évidence le rôle politique de l’idée de liberté positive, que j’estime particulièrement rétrograde dans les conditions présentes du débat public.
Je pourrais examiner, dans cette perspective, plusieurs questions dites de « société » : tentatives de justifier les inégalités économiques et la fermeture des frontières, retour de la morale à l’école, projets d’élimination des criminels récidivistes, encadrement coercitif de la procréation, de la mort, de la sexualité, remise en cause de certains droits sociaux et de certaines libertés individuelles au nom de « valeurs morales », etc.
C’est à travers la notion de « mérite » ou de « responsabilité individuelle » pour ses choix que la liberté positive intervient pour justifier les inégalités économiques les plus révoltantes, et la tendance à blâmer les victimes d’un ordre social qui ne leur laisse pratiquement aucune chance de vivre décemment.
C’est à travers les idées de « protection de l’identité des communautés nationales » que la liberté positive intervient pour justifier les entraves les plus injustes à l’ouverture des frontières.
C’est à travers les idées de « valeurs morales » (travail, famille, patrie, dignité de la personne humaine, etc.) que la liberté positive intervient pour rejeter les revendications à la libéralisation de l’encadrement coercitif de la vie, de la mort, de la sexualité.
Bref, c’est aux engagements spontanés ou réfléchis envers la liberté positive qu’on doit, à mon avis, une certaine stagnation réactionnaire en matière de mœurs, et une partie de la nouvelle justification morale des inégalités économiques et sociales.
Ces raisons politiques s’ajoutent aux raisons conceptuelles de rester sceptique à l’égard de la conception positive de la liberté politique.

 

Ruwen Ogien

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Notes

[1] Hannah Arendt, « Qu’est-ce que la liberté ? », dans La crise de la culture, trad. Patrick Levy et al., Paris, Gallimard collection « Folio », 1972, pp.186-222.

[2] Isaiah Berlin, « Deux conceptions de la liberté», dans Éloge de la liberté (1969), trad. Jacqueline Carnaud et Jacqueline Lahana, Paris, Presses Pocket, 1990, pp.167-218.

[3] Ibid., p 172.

[4] « La planète des indignés manifeste dans plus de 700 villes », Le Monde, 15 octobre 2011.

[5] Berlin, « Deux conceptions de la liberté», op. cit., pp. 171-172.

[6] Ibid.

[7] Philip Pettit, Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement (1997), trad.. Patrick Savidan et Jean-Fabien Spitz, Paris, Gallimard, 2004.

[8] Ibid., pp.42-46.

[9] Ibid., pp.82-85.

[10] Christian Nadeau et Daniel Weinstock (dir.), Republicanism. History Theory, Practice, Londres, Frank Cass Publishers, 2004; Roberto Merrill, « Le néo-républicanisme en débat », Introduction à Neo Republicanismo. Diacritica, 24/2, 2010, pp.7-11.

[11] P. Pettit, Républicanisme, op. cit., pp.47-51 et 58-64.

Rapport compréhensif

 

Autodidacte en philosophie et militant en anarchisme

Rapport « compréhensif » d’un texte de Ruwen Ogien en vue du séminaire ETAPE

 

Par Guy Lagrange
– Novembre 2014 –

 

 

Je dois commencer par dire que ma connaissance en philosophie est purement autodidacte. Ça a l’avantage d’être un plaisir individuel ; ça peut aussi avoir l’inconvénient de parasiter une discussion pour cause de lacunes forcément incontrôlées.

 

Ce que j’apprécie dans le livre de Ruwen Ogien (L’Etat nous rend-il meilleurs ?), c’est qu’en empruntant des chemins qui ne font aucune référence aux auteurs anarchistes, il parvient à des affirmations qui sont très proches voire tout à fait similaires à nombre d’entres eux. Bien sûr, il ne s’adresse pas particulièrement aux militants, au contraire, il propose un raisonnement audible par un public non militant. Que l’on puisse parvenir à des affirmations libertaires par d’autres chemins que les références habituelles aux microcosmes politiques est forcément une bonne nouvelle. Je crois même avoir compris que c’est un constat a priori apprécié dans le cadre du séminaire ETAPE.

En l’occurrence, je pense à des auteurs que l’on étiquette couramment comme « individualistes » dans le mouvement anarchiste. Evidemment, je parle ici plutôt des individualistes qui proposent une analyse radicale de la société que de ceux qui promeuvent surtout les explosifs ou la « reprise individuelle ». Depuis la fin du XIXe siècle jusqu’à aujourd’hui, des anarchistes énoncent une critique radicale de la société et surtout de l’Etat fondée sur une idée forte : la liberté individuelle, qui est la revendication fondatrice de tous leurs actes.

 

Je pourrais citer ici nombre de textes où l’on retrouve cette démarche logique de mise en avant de l’individu vis-à-vis du monde extérieur. Je crois que la plupart de ces auteurs ont pour référence – explicite ou non – L’Unique et sa propriété de Stirner. Par exemple Alexandra David-Néel (plus connue pour ses récits de voyage que pour ses écrits libertaires) commence son texte Pour la vie par : « L’obéissance, c’est la mort. Chaque instant dans lequel l’homme se soumet à une volonté étrangère est un instant retranché de sa vie », plus loin elle ajoute « L’obéissance a deux phases distinctes : 1) on obéit parce que l’on ne peut pas faire autrement ; 2) on obéit parce que l’on croit que l’on doit obéir ». Sur ce dernier élément, on peut aussi songer à La Boétie qui fut effectivement une lecture pour nombre d’individualistes. Et elle conclut son introduction par : « Que chacun suive en tout, partout et toujours l’impulsion de sa nature bornée ou géniale, quelle qu’elle soit. Alors, seulement, l’homme saura ce que c’est que vivre, au lieu de mépriser la vie sans l’avoir jamais vécue »

 

Ne nous arrêtons pas aux écrits : Thoreau, lui aussi souvent cité parmi les individualistes anarchistes n’a pas seulement écrit Civil disobedience (1849), il est connu pour avoir refusé de payer ses impôts arguant en l’occurrence qu’il ne pouvait être solidaire d’un Etat qui admettait l’esclavage et faisait la guerre au Mexique.

 

Je vais évoquer maintenant quelques uns des éléments de la discussion proposée par Ruwen Ogien dans son texte qui selon moi sont intéressants dans une optique émancipatrice. De fait, l’individu semble prioritaire dans la démarche énoncée.

 

Eloge de la liberté négative

 

Le pouvoir ne se limite pas au gouvernement de l’Etat. Il est aussi dans nos relations avec notre entourage. La revendication de liberté peut s’exercer partout, pour autant que l’individu est partout confronté à des micropouvoirs. Seule la liberté négative a une force d’émancipation. Elle offre un droit à désobéir. Evidemment, c’est un exercice que nous pratiquons tous plus ou moins. Mais en réalité nous sommes confrontés à des obstacles qui sont aussi en nous-mêmes : en particulier parce que nous avons reçu une éducation qui nous a appris à obéir. La liberté n’est-elle pas entière quand on peut exercer un droit de retrait à tout moment et à tout propos, chacun assumant ses divergences.

 

Ruwen Ogien juge inutile de considérer que l’obéissance aux lois, quand elles ne sont pas arbitraires, est créatrice de liberté. Je vois là une idée forte que je reconnais aussi chez les anarchistes individualistes. En effet, une loi qui serait consensuelle ou qui n’apporterait pas de contrainte n’aurait pas de raison d’être. Les contraintes, elles, s’adressent à tous et sont effectivement ressenties comme des contraintes par ceux qui les subissent. Quand une loi autorise quelque chose, c’est généralement pour amender une loi qui interdisait jusqu’alors. En outre, nous savons tous qu’il y a en France une inflation législative qui bien souvent sert essentiellement à ce que l’auteur de la loi ait sa petite fierté personnelle. Tout un appareillage est en place qui n’est pas fondé sur l’altruisme mais sur la contrainte. Les anarchistes ajouteront tout de même que la question n’est pas strictement philosophique : elle a une dominante économique. Le droit du plus fort trouve l’habillage argumentaire qui lui paraît le mieux convenir pour faire accepter ses volontés.

 

Si la liberté négative n’inclut pas la maîtrise de soi, elle concerne les personnes hors normes. Nous sommes tous plus ou moins névrosés et nous nous supportons tant bien que mal : nous sommes dans la norme. Nos sociétés occidentales contemporaines excluent les malades mentaux, c’est-à-dire tous ceux qui sont jugés comme étant au-delà de la frontière de la normalité. Si la liberté négative leur donne les mêmes droits qu’au reste des êtres humains, on peut imaginer que si elle est massivement pratiquée, alors l’institution disciplinaire n’a plus alors aucun rôle, y compris de manière marginale. Des expériences ont été tentées dans ce domaine et certaines sont toujours vivantes : elles montrent l’intérêt d’aller à contre-courant.

 

Critique de la liberté positive

 

De fait, la liberté positive est la conception dominante dans la société. Si la liberté implique que nous sommes maîtres de nous-mêmes, cela ne revient-il pas à dire que nous sommes libres une fois que le policier et l’avocat général ont squatter nos cerveaux (quelles que soient les lois) ? A l’évidence, il y a là un paradoxe. En même temps, la notion de « pente fatale » de la liberté positive signalée par Isaiah Berlin, laquelle mènerait vers la tyrannie est fort convaincante. Je soupçonne un lien avec une certaine « loi du moindre effort », dans le sens où Camus emploie le mot « commode » dans la « lettre à un ami allemand » : « Vous le voyez, d’un même principe nous avons tiré des morales différentes. C’est qu’en chemin vous avez abandonné la lucidité et trouvé plus commode […] qu’un autre pensât pour vous et pour des millions d’Allemands ». On est bien sûr là dans une situation extrême, mais non excentrique quand on considère qu’une dictature moderne n’est pas forcément autre chose qu’une démocratie qui dérive.

 

La morale est un facteur d’oppression collectif. Nous le savons tous. Les religions font leur possible pour en constituer les fondements. Ce sont évidemment des entraves à la liberté individuelle et le plus grave est bien le fait que les préceptes dictés sont censés être valables pour tous sans exception. En France, les lois sont toujours influencées par l’Eglise. On le voit actuellement avec la discussion d’une loi prétendant abolir la prostitution : il est visible que la morale est présente dans le texte. Bien sûr il y a des situations d’esclavage massif indéfendables, mais pas seulement. Or le texte ignore l’existence de celles et ceux qui ont choisi le travail sexuel, pour des raisons qui les regardent. Ainsi, la morale s’impose à tous, elle est sans nuance, elle dicte des comportements, des opinions, chacun doit la subir, prétendument pour le bien de tous. Il me semble alors que la contestation de la liberté positive est au sujet de la morale tout à fait similaire à celle que font les anarchistes.

 

Etre libre n’est pas seulement avoir un maître paresseux ou négligent, voire bienveillant : naturellement, il manque une garantie de non évolution du maître vers une attitude plus offensive, y compris bien sûr sous couvert de bonnes intentions. Là aussi chacun d’entre nous peut prendre de multiples exemples : les mœurs sont sous contrôle au nom de traditions (comme si les traditions étaient forcément mortes, incapables d’évoluer), etc. Cela nous amène à ce qui me paraît constituer le principal problème posé par la liberté positive : l’acceptation de la contrainte au nom de l’intérêt commun voire même de l’intérêt de l’individu lui-même alors supposé incapable d’en avoir conscience. Nous serions donc libres malgré nous… Cette contrainte est alors une sorte d’entonnoir dans lequel le pouvoir politique peut incorporer tout ce qu’il veut au nom de la liberté et en conséquence s’y trouvent aussi nombre de couleuvres. On reconnaît bien là ce que l’on peut subir quotidiennement à divers propos. Vigipirate nous rend libre puisqu’il nous fait évolué dans un « espace sécurisé » ; la vidéosurveillance n’existe plus, c’est désormais de la « vidéoprotection », etc. La communication est là pour nous faire croire que la contrainte est notre liberté, tout comme Big brother disait « la guerre c’est la paix ». Sur ce point la critique de la liberté positive est très forte, Ruwen Ogien en fait une critique du paternalisme. Les anarchistes y voient un droit divin, c’est-à-dire sans fondement. Les termes employés sont différents ; les positions me semblent proches.

 

Si je reviens à la comparaison avec les individualistes anarchistes, je dois dire cependant que l’usage que je fais de leurs écrits n’est pas une référence primordiale, il est plutôt de les considérer comme un indispensable garde-fou. Je trouve leurs objections rafraichissantes par leur radicalité et leur logique ; elles sont aptes à entraver utilement des tsunamis de clichés, d’où qu’ils viennent. Mais au-delà ?

 

Quelques questions pour finir :

 

La liberté négative permet-elle d’aller au-delà d’un aménagement de la bonne conscience individuelle ? Concrètement, l’individu n’est-il pas limité à gérer ses désirs dans un contexte sur lequel il n’exerce pas d’influence ? Ou bien faut-il considérer qu’il y a une « main invisible » de la liberté négative qui en fait une force collective dans la société ?

 

Le distinguo entre liberté négative et liberté positive est-il toujours opérant ? En tant que militant anarchiste, je ne pourrai pas me situer définitivement dans un camp ou dans l’autre. Les anarchistes individualistes seront du côté de la liberté négative. Ceux qui veulent aller au-delà et travaillent à transformer la société ne peuvent que pencher vers la liberté positive. Particulièrement dans le contexte d’un « autre monde » : il est peut crédible qu’une société sans Etat s’installe spontanément sauf à attendre (combien de temps ?) que le vieux monde tombe en ruines. Ne faudrait-il pas entendre que les partisans de la liberté négative et ceux de la liberté positive ont besoin les uns des autres pour parvenir un jour à un résultat intéressant ?

 

Pour finir une autre question aussi ample que rapide : l’évolution constatée par les sociologues contemporains du rôle de l’individu, en tous cas dans les sociétés occidentales, ne peut-elle pas donner un auditoire nouveau à l’idée de liberté négative ?

Rapport critique

Rapport « critique » d’un texte de Ruwen Ogien en vue du séminaire ETAPE

Par Irène Pereira
– Novembre 2014 –

 

1 – La liberté négative, une conception libérale

 

La liberté négative : être libre, c’est ne pas être empêché (définition libérale qui apparaît déjà chez Thomas Hobbes et reprise par Isaiah Berlin)

 

Néanmoins, dans la tradition libérale, plus que la question du pouvoir politique, il s’agit du rapport à autrui. Le pouvoir politique doit empêcher l’empiétement d’autrui sur ma liberté et ma propriété. Ce qui fait que la loi civile, est perçue comme une limitation à la liberté naturelle (« faire ce qui me plaît » – tel est la définition de la liberté naturelle selon Hobbes dans Le citoyen) nécessaire pour rendre possible la liberté civile. Etre libre, c’est alors pouvoir faire tout ce que les lois n’interdisent pas : autre formulation de la liberté négative.

 

Il me semble qu’auparavant Ruwen Ogien se réclamait avec son éthique minimaliste d’une définition négative de la liberté qui était la formulation qu’en avait donné Mill dans De la liberté : faire tout ce qui ne nuit pas à autrui.

 

Or dans le texte qu’il a produit pour ETAPE, il reprend la notion de liberté comme non-domination de la tradition républicaniste en la tordant dans le sens d’une liberté négative. Je ne vais pas détailler ici la controverse entre républicanisme et libéralisme, et donc effectuer une critique républicaniste de la thèse défendue par Ruwen Ogien. Cela même s’il me semble difficile de détacher la liberté comme non-domination des conditions civiques qui la rendent possible (1).

 

Ce qui m’intéresse c’est de savoir si la thèse de Ruwen Ogien est compatible avec une conception anarchiste, et donc libertaire au sens fort.

 

2 – Anarchisme et liberté : les penseurs de l’anarchisme n’ont pas défendu une conception négative de la liberté

 

Il est symptomatique me semble-t-il que bien que Ruwen Ogien se proclame libertaire, il ne cite jamais des auteurs de la tradition anarchiste. Or anarchiste et libertaire sont pourtant synonymes initialement.

 

Le terme apparaît sous la plume de Joseph Dejacques. Il reproche à Proudhon paradoxalement d’être seulement libéral, de s’arrêter à mi-chemin, et non libertaire, car il ne défend pas l’émancipation des femme. Pour Dejacques, une société anarchiste doit viser à constituer une communauté humaine – l’humanisphère – dans laquelle sont abolis à la fois le contrat, forme juridique qui institue la propriété privée et le mariage. Il s’agit d’instaurer une société qui repose sur la solidarité et non sur le contrat. Les êtres humains doivent dépasser l’individualisme pour admettre qu’ils constituent une unité dont toutes les parties sont solidaires les unes des autres, c’est l’humanisphère.

 

Déjacques reproche à Proudhon de ne pas aller assez loin en n’abolissant pas la forme contractuelle. Mais Proudhon évolue lui même au cours de son œuvre dans son approche. En effet, dans un premier temps, il récuse tout principe de solidarité dans son ouvrage L’idée de révolution au XIXe s. Néanmoins, par la suite dans Du principe fédératif, il avance que sa théorie précédente conduit à ne pas dissocier suffisamment l’anarchisme du libéralisme économique.

 

Alors que dans un premier temps, il récuse la notion de solidarité comme base de sa théorie, il l’a réintroduit par la suite en particulier dans De la capacité politique des classes ouvrières. Le contrat de mutualisme n’est pas un contrat libéral, basé uniquement sur l’intérêt individuel, mais il engendre des obligations morales de solidarité.

 

Proudhon donne une définition de la liberté dans Confession d’un révolutionnaire distinguant entre la liberté simple, de l’homme à l’état de nature, et la liberté composée, qui correspond à la liberté sociale. L’homme le plus libre est celui qui a le plus de relation avec les autres. Cette définition doit être comprise en la mettant en lien avec la notion de « force collective » chez Proudhon. Cette notion sur laquelle il revient à plusieurs reprises dans son œuvre repose sur un principe de solidarité. L’exemple qu’il prend de l’Obélix de Louxor montre le lien entre force collective et liberté. Autrui n’est pas une limite à ma liberté individuelle, il est au contraire la condition de possibilité de l’augmentation de ma puissance d’agir. Je suis limité par mes capacités individuelles si je veux construire une maison. En revanche, si je fais appelle à la solidarité collective, je peux réaliser des objectifs que je n’aurai pas pu effectuer seul comme ériger un obélix ou construire une maison.

 

Cette conception qui tend à considérer autrui comme la condition de possibilité de l’extension de ma liberté et non comme une limite, se retrouve également chez Bakounine. Celui-ci s’oppose également à la liberté négative, qu’il considère comme une liberté de propriétaire. Autrui ne doit pas empiéter sur ma liberté car la liberté est pensée sur le modèle de la propriété privée. Or, au contraire, en tant que je ne suis non pas un individu au sens atomistique, mais que mon individualité est une résultante sociale, alors la liberté des autres augmente la mienne infiniment. Cela signifie qu’étant un être social autrui n’est pas une limite à ma liberté, mais que la solidarité est la condition de possibilité de ma propre liberté.

 

Ainsi, pour les auteurs de la tradition anarchiste, la liberté individuelle est indissociable de la solidarité. La liberté n’est pas un principe négatif, mais positif qui se rattache à une conception morale positive. L’existence humaine la plus riche est celle qui est tournée vers autrui. Ce que dit Gaston Leval lorsqu’il affirme par exemple que Louise Michel a été une individualité bien plus riche que Nietzsche ou Stirner. Il s’avère donc ainsi nécessaire de distinguer l’individualisme et l’individualité. La liberté négative aboutie à une conception pauvre de l’existence humaine.

 

Cette thèse se trouve défendue également par Kropotkine dont l’inspirateur explicite est Jean-Marie Guyau. Contrairement à ce qu’affirme Nietzsche, l’individualité ne s’affirme pas de la manière la plus riche dans l’opposition au troupeau. Pour Guyau, l’altruisme est l’expression d’une personnalité qui possède une force vitale tellement riche et puissante, qu’elle déborde vers les autres. C’est le principe même de la fécondité de la vie. L’entraide est pour Kropotkine non pas un principe de sacrifice du moi, mais au contraire l’altruisme est ce qui permet la plus grande affirmation de soi. C’est ce que Kropotkine appelle la morale anarchiste.

 

Cette position, on la retrouve également chez John Dewey lorsqu’il effectue une critique de l’utilitarisme. Dewey considère nécessaire de dépasser l’opposition entre altruisme et l’égoïsme. Celui qui se comporte de manière altruiste, ce n’est pas par un calcul utilitaire, mais parce que cela enrichi sa personnalité. Le médecin qui sauve au péril de sa vie un patient, ne le fait ni par intérêt, ni par esprit de sacrifice, mais parce que cela enrichie son existence.

 

3 – La liberté des mœurs : version libérale et version libertaire

 

Ruwen Ogien nous affirme que sa conception est compatible tant avec la liberté des mœurs qu’avec l’égalité économique sociale. C’est là que l’on peut avoir quelques doutes.

 

Tout d’abord, j’ai du mal à comprendre en quoi la liberté négative permet de s’opposer à l’inégalité économique et sociale. La seule affirmation qui semble s’approcher d’une justification dans son texte est la suivante :

 

« C’est à travers la notion de « mérite » ou de « responsabilité individuelle » pour ses choix que la liberté positive intervient pour justifier les inégalités économiques les plus révoltantes, et la tendance à blâmer les victimes d’un ordre social qui ne leur laisse pratiquement aucune chance de vivre décemment ».

 

Cela pourrait laisser entendre que les inégalités sociales et économiques trouveraient leur fondement dans des valeurs morales substantielles. On peut douter néanmoins que la remise en cause d’une idéologie morale conservatrice suffise à abolir les inégalités sociales. Les inégalités économiques et sociales semblent avoir également des racines matérielles liées à des rapports sociaux.

 

Il me semble au contraire que la liberté négative est fort compatible avec les inégalités socio-économiques en particulier lorsque Ruwen Ogien énonce ce qu’il entend par libertaire sur le plan des mœurs :

 

« elle est extrêmement permissive pour tout ce qui concerne les relations sexuelles ou autres entre adultes consentants, et elle admet pratiquement sans aucune réserve la liberté de disposer de son propre corps et de sa propre vie (qui inclut celle de changer de forme extérieure ou de sexe, de mettre ses capacités de procréer ou de donner du plaisir à la disposition d’autrui contre rétribution, de se nuire à soi-même en se suicidant ou en utilisant des drogues de toutes sortes, etc.) ».

 

Le programme peut sembler séduisant pour un libertaire, mais en réalité la difficulté, c’est qu’il repose sur une conception libérale, et non libertaire, des relations humaines. En effet, la question du consentement et de la libre disposition de soi sont pensés indépendamment des rapports sociaux existant dans la société.

 

– Premier élément, le rapport propriétaire de soi à son corps : l’individualisme possessif qui produit une analogie entre la propriété des biens matériels et la propriété du corps. Je peux donc disposer de mon corps comme je dispose d’un bien que j’ai acheté : je peux le vendre, le louer ou le détruire… L’individualisme possessif repose juste sur une métaphysique dualiste entre l’âme et le corps. Prochaine étape transhumaniste : je télécharge mon âme dans un robot que j’ai acheté puisqu’après tout mon corps n’est qu’un bien de consommation. Vision tout à fait compatible avec le libéralisme économique.

– Deuxième élément : la liberté négative considère le consentement indépendamment du principe d’égalité. La liberté est possible sans égalité. Je peux donc si je le consens me vendre en esclavage puisque j’ai une libre disposition de mon corps. Il serait tout à fait moraliste et parternaliste de m’en empêcher. Là encore, une telle vision repose sur un présupposé qui est celui du contractualisme libéral que l’on retrouve à la base du libéralisme économique.

– Troisième élément : le consentement individuel est pensé indépendamment des rapports sociaux inégalitaires. Les échanges marchands monétaires ne sont pas analysés dans ce que l’argent implique de rapports sociaux inégalitaires. La violence de la monnaie en tant qu’elle est inégalement repartie et son impact sur le consentement ne sont pas pris en compte. Que penser de la jeune femme désargentée qui se voit proposer des relations sexuelles par un homme fortuné ? Le choix est-il libre comme dans le cas de deux personnes qui sont économiquement fortunées ? Que penser de la volonté d’euthanasie lorsque l’on fait sentir à la grand mère qu’elle est un poids psychologique et qu’elle coûte cher et que de ce fait, elle ferait peut être bien d’avoir le désir de mourir.

La fable de la libre disposition de soi fonctionne-t-elle dans une société où existent des rapports sociaux économiques inégalitaires ? On peut en douter. (Je passe sur le fait que ceux qui promeuvent un usage libre des drogues peuvent être également les mêmes qui veulent interdire les OGM du fait des risques sanitaires que cela implique).

 

Á l’inverse, il est intéressant de s’interroger sur le fait de savoir si une société anarchiste, où le capitalisme aurait été aboli, pourrait admettre une éthique minimaliste et une liberté négative.

 

Par exemple, imaginons deux individus consentant dont l’un propose à l’autre de le tuer. Le consentement des deux partenaires suffit-il à ce que cette pratique puisse être légale ? Il semble tout de même que cela pose des difficultés plus complexes sur la validité du consentement. On sait que par exemple nombre de personnes lorsqu’elles sont dépressives souhaitent mourir, mais que ce désir peut disparaître sous l’effet d’un traitement d’anti-dépresseur et même après l’arrêt du traitement. Il me semble que l’on réduit des questions qui demandent de peser plus mûrement le pour et le contre sous différents angles à une liberté identifié à un simple désir immédiat. On réduit l’aspiration à la liberté à une action du type de l’acte d’achat impulsif. On peut supposer que l’étape d’après ce serait organiser une activité économique : payez et nous nous occupons de votre suicide.

 

Conclusion :

 

L’anarchisme est un courant politique qui exalte l’individualité et la liberté. Mais à la différence du libéralisme, il ne conçoit pas l’individu et la liberté en opposition avec autrui. Il ne propose pas une liberté négative. L’anarchisme propose une conception positive de la liberté. Elle repose sur une morale de la solidarité et le présupposé d’une nature sociale de l’être humain. Cela induit donc une éthique perfectionniste selon laquelle l’extension la plus grande de la liberté individuelle est obtenue dans le cadre d’une certaine organisation politique et un certain type d’existence.

Ainsi, il ne s’agit pas d’imposer par la force une morale anarchiste, mais le caractère éducationniste de l’anarchisme montre bien qu’il existe une conception positive de la liberté. Il s’agit de convaincre par exemple : il ne suffit pas que deux individus consentent à un contrat d’esclavage pour que cette situation soit satisfaisante. Les anarchistes défendent l’idéal positif d’une société libre qui implique une valeur positive d’égalité.

 

 

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Annexes

 

Je fournis néanmoins en annexe de ma lecture critique du texte de Ruwen Ogien des éléments sur ce qui me semble problématique dans son assimilation de la conception républicaniste de la liberté avec la liberté négative.

 

Annexe 1 :

– Pourquoi selon moi la liberté négative se distingue de la tradition républicaniste ?

Même si ce n’est pas le cœur de ma critique et je ne souhaite pas que le débat tourne autour de cette question, j’avoue ma surprise de voir la tradition républicaniste embarquée dans la définition négative de la liberté.

Il est exact que le républicanisme définit la liberté comme « absence de domination ». Néanmoins, il me semble que Ruwen Ogien n’explicite pas assez ce qui fait la différence entre cette définition et celle libérale de « ne pas nuire à autrui ».

En effet, il me semble que la tradition républicaniste met en place des mécanismes institutionnels qui renvoient à un positivisme juridique qui se différencient de la tradition du justnaturalisme libéral. La liberté civile dans la tradition libérale est une limitation de la liberté naturelle.

Dans la tradition républicaniste, la liberté civile ne s’appuie pas sur une liberté naturelle préexistante aux institutions politiques. Etre libre, comme l’explique Arendt, c’est dans la tradition républicaine antique, ne pas être esclave. C’est un statut juridique.

L’absence de domination politique peut être obtenue dans la tradition républicaine, comme l’explique, Rousseau, par la loi. Une République est un régime politique dans lequel les citoyens ne sont pas soumis au caprice arbitraire du tyran, mais à une loi générale. Je suis libre lorsque tout le monde est soumis aux lois car alors personne n’est au-dessus des lois.

Montesquieu propose une autre solution qui s’inscrit dans la tradition républicaniste. La non-domination est garantie par la limitation des pouvoirs entre eux. C’est une conception ancienne que l’on trouve déjà chez Aristote et Machivel : une république est un régime dans lesquels les grands et le peuple sont représentés. Le pouvoir des uns limite celui des autres. Au Royaume Uni, c’est l’existence d’une chambre des Lords et d’une chambre des communes.

Donc il me semble que dans la tradition républicaniste, il ne s’agit pas d’une simple liberté négative. En effet, ces conceptions en appellent aussi bien chez Rousseau que Montesquieu à la vertu publique. Il me semble qu’une grande querelle de la modernité qui oppose entre autres les libéraux et les républicains, que ces derniers soient néo-athéniens ou néo-romains, porte sur le rapport à la chose publique.

Pour les libéraux, les individus sont avant tout des hommes économiques, qui recherchent leur intérêt personnel et s’occupent de leurs affaires privées. Les institutions publiques doivent leur garantir la sécurité nécessaire à la recherche de la prospérité personnelle.

Pour les Républicains, les individus sont avant tout des citoyens. Ils doivent se consacrer en priorité à l’intérêt général, à la chose publique, la Res-publica. Il ne peut donc y avoir de République sans vertu civique. C’est pourquoi il me semble que la tradition républicaine sur ce plan ne promeut pas une liberté négative, mais positive.

Cet appel à la vertu des citoyens n’est donc pas accessoire à la liberté comme non-domination, mais essentielle dans la mesure où elle constitue la condition de possibilité des institutions politiques.

 

Annexe 2 : Liberté et responsabilité (un point évoqué dans le texte de Ruwen Ogien) : Spinoza propose une réponse à cette question. Il dit que ce n’est pas un choix libre pour un chien d’avoir la rage. Il n’empêche que sur le plan social, il est utile de le piquer. La responsabilité ne repose pas sur le libre-arbitre dans une conception rationaliste de la liberté, mais sur la rationalité de la punition. Donc ce n’est pas parce qu’un individu n’est pas libre au moment des faits, qu’il ne peut pas être sanctionné dans une telle conception. Mais cela nous éloigne de l’anarchisme.

Contribution de Didier Eckel

 

La question lancinante de la stratégie politique

Contribution au débat de la 16ème séance de juin 2015 du séminaire ETAPE

 

Par Didier Eckel

 

 

La question de la liberté négative et de la liberté positive, travaillée par Ruwen Ogien et débattue par les membres du séminaire ETAPE, vendredi 12 juin 2015, m’évoque, in fine, la question insoluble et stratégique du :

Comment peut-on inventer, et construire, de nouveaux mondes ?

 

Contradiction autour de la liberté positive

 

Tenter d’inventer de nouveaux mondes nécessite, probablement, de penser des modes d’organisation sociale différents permettant d’ouvrir les regards sur la « condition humaine ». Notamment de passer d’une vision essentialiste de l’homme (aujourd’hui forgée par plus de deux siècles d’organisation et de pensée libérales autour de l’homo œconomicus) à des représentations pluralistes des potentiels humains rendant envisageables des « dimensions plus positives » (mais pas exclusives) du vivre ensemble. Notamment les dimensions de coopération et de solidarité, chères aux libertaires. Mais est-il possible de tenter de privilégier des « dimensions positives » de l’humain sans promouvoir une (ou des) liberté(s) positive(s) ?

La critique faite par Ruwen Ogien de la liberté positive (faire dépendre, en partie, la liberté de la bonne – ou des bonnes- conduite-s- des individus entre eux ; comme le devoir de solidarité que je viens d’évoquer) permet de bien comprendre le risque des dérives moralistes et normatives de ce type de positionnement.

Selon Ruwen Ogien, si le juste (lié à la liberté négative, doublée de la non domination) doit s’appliquer à toutes et tous de la même façon, le bien est, lui, forcément pluriel (et même individualisé). Si le bien (ou le bon, lié à la liberté positive) tend à être universalisé, il y a de grands risques qu’il devienne une contrainte morale extérieure (contrainte d’un pouvoir et/ou sociale) donc antinomique avec l’exercice de la liberté.

Il pourrait donc y avoir une contradiction : vouloir (légitimement, me semble-t-il) tendre à une nouvelle organisation sociale promouvant le bien (l’individu coopératif et solidaire contre l’homo-œconomicus, par exemple) serait imposer une liberté positive nécessairement moralisante ; donc liberticide.

Ruwen Ogien semble se « contenter » de promouvoir la liberté négative (en y ajoutant la non domination). Pour ne pas avoir à se confronter à cette contradiction ? Ou parce qu’il ne se pose pas la question stratégique du « changement de société » ?

Pour ma part je préfère tenter d’affronter cette contradiction car je crois que travailler la question de la coopération et de la solidarité (entre autres) face au libéralisme ambiant est difficilement évitable. Mais comment s’y prendre sans tomber dans le travers signalé, à juste titre, par Ruwen Ogien ?

 

Fondez crane - Didier Eckel

Fondez crane – Didier Eckel

 

 

Trois pistes pour des chemins stratégiques

 

Je vais essayer de proposer quelques pistes (probablement très discutables et insatisfaisantes).

Tout d’abord en insistant sur le fait que je ne défends pas l’idée qu’il y aurait une « nature » (ni même une morale) solidaire de l’homme, à retrouver contre « l’erreur anthropologique » que serait la « nature » œconomicus de l’homme (pour reprendre l’exemple). Il s’agit bien de dire qu’il n’y a probablement pas de « nature » (bonne ou mauvaise) de l’homme. Un anti-essentialisme donc qui permettrait de penser une pluralité de possibles en devenir.

Le dernier livre de Jérôme Baschet [1] me semble intéressant par rapport à cette question. Il y défend l’idée d’une pluralité des mondes nouveaux (post-capitalistes) coexistant en même temps sur la planète. Multiplicité de mondes qui permettrait (peut-être) de ne pas engendrer une morale unique, une universalité du bien.

En m’appuyant sur le livre de John Holloway [2], assez proche de celui de Jérôme Baschet, je fais l’hypothèse que des expérimentations de micro-pratiques et de micro-organisations en marge du capitalisme (ce que John Holloway appelle des brèches) pourraient être des points d’appui pour rendre désirables (et non morales ?) de nouvelles facettes du vivre ensemble : l’expérimentation (pragmatique et donc censément non morale) plutôt qu’un discours de conviction potentiellement normatif (voire idéologique et même repoussoir ?).

Ces trois petites pistes (que je n’ai pas inventées) sont sans doute insuffisantes et ne produisent probablement pas une stratégie politique à elles seules mais il me semble qu’elles peuvent contribuer à étayer des chemins stratégiques toujours incertains. Des chemins d’autant plus obscurs pour les militantes et militants d’aujourd’hui que les temps ne paraissent guère favorables à une recherche d’émancipation (de liberté ?).

 

L’exemple de la prostitution

 

Pour alimenter mon propos, j’aimerai évoquer rapidement un point précis de discussion qui a accaparé une grande part du débat d’ETAPE ce vendredi 12 juin, à savoir, la question de la prostitution et la position féministe abolitionniste.

Pour Ruwen Ogien, s’assurer qu’aucune contrainte ne pèse sur une femme (ou homme) qui louerait son corps pour des actes sexuels, suffit pour ne rien avoir à redire contre cette pratique. Dans des conditions de non dominations [3] et avec un contrat synallagmatique librement accepté par les deux parties, la condamnation de cette pratique ne pourrait être que morale (liée à une vision positive de la liberté).

Cependant, ces conditions peuvent-elles vraiment être garanties (même dans une société égalitaire) ? Ruwen Ogien défend l’idée que même si une seule femme (ou homme) se trouvait dans ce cas « idéal » on ne pourrait pas interdire cette pratique sans risquer d’amoindrir nos propres libertés.

Cette position de Ruwen Ogien fut rudement débattue (voire combattue) par quelques participant-e-s. En ce qui me concerne, je suis partagé. Si je comprends bien cette logique (que je peux partager), je suis assez ennuyé par l’aspect minimal (voire minimaliste) de cette liberté négative (même augmentée de la non domination). Peut-on espérer changer les rapports sociaux (hommes/femmes, en l’occurrence) existant réellement en ne faisant que sanctionner des comportements de domination ou l’application de contrats non synallagmatique ? Ou doit-on tenter de faire changer les représentations anciennes pour de nouvelles ? Mais comment, si on ne veut pas recourir à des argumentations morales ou normatives (positives) ? Les trois petites pistes énoncées supra peuvent-elles contribuer à ce changement ?…

Philippe Corcuff, à la fin du débat, a pu dégager un point de vue que je trouve fort intéressant sur la philosophie analytique de Ruwen Ogien. Cette philosophie tend à « inventer » des situations « abstraites » comme outil de réflexion [4]. Cette méthodologie (loin de la sociologie) ne permet pas d’analyser le réel du monde tel qu’il est (ou supposé être). Il permettrait cependant de faire émerger des éléments de réflexion que révélerait plus difficilement un travail (sociologique) collé à un quotidien de contraintes et dominations de tous ordres. Dans le cas de la prostitution, il révèle que des positions abolitionnistes pourraient ne pas être étayées exclusivement par une analyse sociale rigoureuse mais aussi (parfois ?) par des jugements moraux.

 

Je terminerai ce petit texte en espérant ne pas avoir trop déformé les propos de Ruwen Ogien (et ceux de Philippe Corcuff) et surtout, sans les avoir pollués avec mes propres présupposés moraux.


 

Notes :

 

[1] Voir Adieux au capitalisme de Jérôme Baschet (éditions La Découverte, 2014)

[2] Voir Crack Capitalism de John Holloway (éditions Libertalia, 2012)

[3] Aucune domination économique, culturelle, sociale, physique ou autre… Aucune pression psychique ou autre…

[4] Par exemple une prostituée idéalement indemne de tous rapports sociaux ou affectifs de domination face à un client qui ne serait pas mal intentionné vis-à-vis d’elle (prostituée et client n’étant liés que par un contrat clair, satisfaisant pleinement les deux parties).

 

 

Séminaire ETAPE n°15 – Pratiques artistiques et critique sociale

Quinzième séance du séminaire mensuel du groupe ETAPE sur le thème « Emancipation(s) et pragmatisme » :

– Mai 2015 –

 

Pratiques artistiques et critique sociale

 

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Débat autour de deux interventions :

  • « Qu’est devenu le surréalisme en 2015 ? », par Gilles Durand, artiste et militant de la Fédération Anarchiste
  • « Musique hérétique, contraintes capitalistes et critique sociale. Esquisse de théorie d’une pratique », par Sarah Battegay et Richard Monségu, de la compagnie de musiques de l’interterrestre Antiquarks (http://www.antiquarks.org/)

 

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Contributions à venir


Séminaire ETAPE n°14 – Zapatisme et postcapitalisme

Quatorzième séance du séminaire mensuel du groupe ETAPE sur le thème « Emancipation(s) et pragmatisme » :

– Avril 2015 –

 

Zapatisme et postcapitalisme

 

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Autour d’un texte de Jérôme Baschet : « Expérience zapatiste, postcapitalisme et émancipation au XXIe siècle » – Jérôme Baschet est historien, maître de conférences à l’EHESS, auteur notamment de : La rébellion zapatiste (Flammarion, collection « Champs », 2005, réédition de L’étincelle zapatiste. Insurrection indienne et résistance planétaire, Denoël, 2002) et d’Adieux au capitalisme. Autonomie, société du bien vivre et multiplicité des mondes (La Découverte, 2014)

 

  • Rapporteur « compréhensif » : Guillaume Goutte, auteur notamment de Tout pour tous ! L’expérience zapatiste, une alternative concrète au capitalisme (Libertalia, 2014, http://editionslibertalia.com/tout-pour-tous-l-experience-zapatiste) et militant de la Fédération Anarchiste
  • Rapporteur « critique » : Yohan Dubigeon, docteur en science politique à l’IEP de Paris (thèse sur le conseillisme soutenue en janvier 2014), auteur notamment de « L’autogouvernement zapatiste à la recherche d’une réunification des temps de la transformation sociale : reconstruire pour mieux détruire » (revue Mouvements, n°66, mars-avril 2011, http://www.cairn.info/revue-mouvements-2011-2-page-145.htm)

texte de Jérôme Baschet

Expérience zapatiste, postcapitalisme et émancipation au XXIe siècle


Contribution au séminaire ETAPE d’avril 2015

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Par Jérôme Baschet

 


Jerome Baschet - Adieux au captialismeJérôme Baschet est historien, maître de conférences à l’EHESS (Paris), auteur notamment de : La rébellion zapatiste (Flammarion, collection « Champs », 2005, réédition de L’étincelle zapatiste. Insurrection indienne et résistance planétaire, Denoël, 2002) et d’Adieux au capitalisme. Autonomie, société du bien vivre et multiplicité des mondes (La Découverte, 2014)


 

Il est temps de rouvrir le futur. De rompre la chape de plomb du présent perpétuel caractéristique du capitalisme néolibéral, mais sans pour autant en revenir au futur préfabriqué de la modernité, bâti sur les certitudes du progrès et galvanisé par la foi en l’inéluctable advenir des lendemains radieux. Il s’agit, par conséquent, de faire émerger un mode d’existence inédit du futur, assumé dans son indétermination et son imprévisibilité, mais néanmoins pensable, dans son ouverture même, chargée de menaces autant que d’espérances.

 

L’impulsion utopique est indispensable pour nourrir l’action présente et lui conférer sa pleine vigueur. Sans l’imagination d’un monde postcapitaliste possible, nécessaire et urgent, la lutte anticapitaliste n’aurait à peu près aucun sens. Pour autant, il ne s’agit nullement de vaticiner une nouvelle prophétie, ni de boucler un de ces programmes dont les avant-gardes autoproclamées et prétendument éclairées par les lois de l’Histoire avaient, jadis, le secret. Il n’est pas question de breveter les plans d’une cité idéale, descendue du ciel et livrée clés en main. Nul chemin n’est tracé d’avance. Les processus d’émancipation sont et seront l’œuvre des hommes et des femmes de tous les recoins de la planète et il en naîtra un monde encore impensable et profondément diversifié : un monde fait de multiples mondes. Ce que l’on peut, depuis le présent, entrevoir de l’avenir ne saurait être tenu pour un modèle que certains pourraient chercher à imposer ou à utiliser pour s’arroger la mission de guider les autres au nom de leur prescience de la terre promise.

 

Et pourtant, il convient de commencer à donner corps à l’après de la société marchande, car notre appétit de futur accroît notre colère face à la misère du présent et démultiplie notre énergie pour l’action. Au reste, l’imaginaire utopique n’avance pas dans le vide, ni ne naît de notre seule soif de justice, de dignité et de fraternité. Il s’abreuve à quatre sources principales. Il s’ancre en premier lieu dans notre refus, aussi viscéral que raisonné, de l’oppression capitaliste et de la dépossession marchande, tout en étant attentif à ce qui, dans ce triste présent, peut être chargé de potentialités libératrices. Il se fortifie au contact des expériences de construction d’une réalité alternative – comme celle des zapatistes dont il a sera question ici – qui sont autant de fragments, fragiles mais ô combien précieux, d’un futur déjà présent. En outre, il se nourrit, sans les exempter de toute analyse critique, de la connaissance des sociétés traditionnelles non capitalistes et des formes de vie qui, jusqu’à aujourd’hui, ont pu résister en partie à l’imposition des normes de la modernisation et de la marchandise. Enfin, il doit soumettre les expériences historiques nées du désir d’émancipation à une évaluation critique aussi lucide que possible.

 

Bref, l’imaginaire utopique n’erre pas dans le ciel pur des désirs absolus ; il se construit à partir de formes sociales existantes, de l’expérience et de la compréhension de leurs tensions constitutives, et d’abord contre celles que nous refusons. Le futur qu’il s’agit d’ouvrir ne saurait être mis en jeu de manière abstraite, mais seulement à-partir-de-et-en-opposition aux caractères constitutifs du système capitaliste, tout en prenant appui sur les formes sociales en partie préservées de la logique marchande, qui existent encore aujourd’hui ou qui commencent à émerger. En partant d’une réalité historiquement située, l’imaginaire utopique gagne en force, tout en avouant son caractère nécessairement limité. Aussi ne s’agit-il, au mieux, que de soumettre à la discussion quelques principes élémentaires, voués à être dépassés dans la dynamique des processus collectifs d’émancipation. Une seule chose importe véritablement, à l’écart de toute utopie normative : prendre la mesure des potentialités ouvertes par la destruction du monde de la destruction et esquisser un espace de possibilités au sein duquel il y ait place pour une pluralité de mondes.

 

Il est temps de cesser d’affirmer que nous n’avons pas d’imaginaire alternatif à opposer à l’état de fait capitaliste. Pour autant, réveiller le futur n’implique pas de tracer par avance le chemin. Il s’agit seulement, mais non sans urgence, d’aviver notre désir de nous mettre en route et de nous charger d’énergie pour entreprendre le voyage. En appeler à l’imaginaire utopique n’implique pas de se livrer à un exercice d’école en quête d’une perfection vouée à demeurer un hors-lieu sans rapport avec l’action présente. Il n’y a nulle contradiction entre le désir de commencer à agir dès maintenant et la nécessité de tendre le regard vers l’horizon du monde postcapitaliste qui est notre espérance. Mieux, commencer à rêver et à débattre collectivement de ce que nous voulons construire fait partie intégrante du chemin. Un chemin qui se fait en marchant et se chemine en questionnant, empli de l’énergie qui nous meut vers ce qui n’est pas encore.

 

 

I – L’autonomie : le politique sans l’État [1]

 

Du zapatisme, on aura retenu d’abord l’audace du « Ya basta! » du 1er janvier 1994 qui est venu briser les illusions d’un Mexique accédant au club de la modernité (grâce à l’Accord de Libre-Échange Nord-Américain), en même temps qu’il défiait l’apparente toute-puissance du néolibéralisme et apportait un démenti au mythe auto-proclamé de la fin de l’histoire. On a souvent souligné aussi le rôle du zapatisme comme antécédent et référent pour le mouvement altermondialiste qui a pris son essor à partir de 1999. Et on a parfois loué sa parole inventive, festive, poétique, nourrie par l’humour – laquelle n’est en réalité que l’expression d’une pratique politique réintégrée dans la densité de la vie [2].

 

Aujourd’hui, après bien des péripéties qu’on ne peut rappeler ici, le bilan concret dressé à l’occasion de l’Escuelita zapatista [3], à 20 ans du soulèvement armé, fait de la construction de l’autonomie le cœur de l’effort des communautés rebelles. Il s’agit de la mise en œuvre d’une forme d’autogouvernement (amorcée en décembre 1994, avec la proclamation de 38 Communes autonomes, et amplifiée à partir de 2003 avec la création de cinq Conseils de bon gouvernement), en même temps que de l’invention de formes de vie collectives à la fois ancrées dans la tradition indienne et inédites, constituant une alternative concrète à l’univers capitaliste dominant.

 

On aurait tort de ne voir là qu’une simple question « locale » (manière implicite de stigmatiser son absence de portée véritable). S’il est évident – et c’est heureux – qu’il s’agit d’une expérience territorialisée, on rappellera d’abord que son extension est loin d’être négligeable : la zone d’influence zapatiste a une extension à peu près équivalente à celle de la Belgique [4]. Surtout, si les zapatistes eux-mêmes récusent énergiquement l’idée que leur pratique puisse constituer un modèle, celle-ci n’en constitue pas moins un exemple doté d’une notable force expansive et une source d’inspiration susceptible d’encourager d’autres possibles alternatifs, adaptés à leurs lieux et histoires propres. C’est en cela que mérite d’être (davantage) connue et discutée une expérience qui est certainement aujourd’hui, l’une des « utopies concrètes » anticapitalistes et anti-étatiques les plus remarquables que l’on puisse observer à l’échelle planétaire.

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L’organisation politique mise en place dans les territoires rebelles du Chiapas se déploie à trois niveaux : communauté (village); commune (plutôt comparable à un canton français); zone (ensemble ayant approximativement la dimension d’un département, et permettant la coordination de plusieurs communes). A chacune de ces échelles, existent des assemblées (l’assemblée communautaire est une forme traditionnelle dans le monde indien) et des autorités élues, pour des mandats de deux ou trois ans (« agent » municipal au niveau de la communauté, conseil municipal autonome, Conseil de bon gouvernement au niveau de la zone). L’enjeu de cette organisation politique tient à l’articulation entre le rôle des assemblées – qui est très important, sans qu’on puisse affirmer pour autant que tout se décide horizontalement – et celui des autorités élues, dont il est dit qu’elles « gouvernent en obéissant » (mandar obedeciendo). Quelles sont donc les modalités concrètes d’exercice des tâches de gouvernement qui permettent de faire du principe selon lequel « le peuple dirige et le gouvernement obéit » – ainsi que le rappellent de modestes panneaux plantés à l’entrée des territoires zapatistes – une réalité effective ?

 

Un premier trait tient à la conception même des mandats, conçus comme des « charges » (cargos), accomplies sans rémunération ni aucun type d’avantage matériel [5]. De fait, personne ne « s’auto-propose » pour exercer ces charges; ce sont les communautés elles-mêmes qui proposent ceux ou celles de ses membres qu’elles estiment fiables. Ces charges sont exercées sur la base d’une éthique effectivement vécue du service rendu à la collectivité.

 

Ceux qui exercent un mandat émanent donc des communautés elles-mêmes, en sont et en restent des membres ordinaires. Ils ou elles ne revendiquent pas d’être élu(e)s en raison de compétences particulières ou de dons personnels hors du commun. S’il y a bien un trait qui caractérise l’autonomie zapatiste, c’est qu’elle met en œuvre une dé-spécialisation des tâches politiques. Des membres des Conseils de bon gouvernement, les zapatistes ont pu dire : « ce sont des spécialistes en rien, encore moins en politique »[6].

 

Cette non-spécialisation conduit à admettre que l’exercice de l’autorité s’accomplit depuis une position de non-savoir. Les témoignages des membres des conseils autonomes insistent sur le sentiment de ne pas savoir comment remplir une telle tâche (« personne n’est expert en politique et nous devons tous apprendre »). Mais il est aussitôt souligné que c’est précisément dans la mesure où il/elle assume ne pas savoir que celui/celle qui a une fonction d’autorité peut être « une bonne autorité », qui écoute, apprend de tous, sait reconnaître ses erreurs et permet que le peuple le/la guide dans l’élaboration des bonnes décisions. Confier des tâches de gouvernement à ceux et celles qui n’ont aucune capacité particulière à les exercer est sans doute l’une des conditions d’une véritable démocratie. En l’occurrence, dans l’expérience zapatiste, cette situation constitue le sol concret à partir duquel peut croitre le mandar obedeciendo et elle est une solide défense contre le risque de séparation entre gouvernants et gouvernés.

 

On ajoutera que les charges sont toujours exercées de manière collective, collégiale, sans grande spécialisation. Elles sont contrôlées en permanence, d’une part par une commission chargée de vérifier les comptes des différents conseils et, d’autre part, par l’ensemble de la population, puisque les mandats, non renouvelables, sont aussi révocables à tout moment, « si les autorités ne font pas bien leur travail ».

 

La manière dont les décisions sont élaborées est évidemment décisive. Pour s’en tenir à l’échelon le plus ample, le Conseil de bon gouvernement soumet les principales décisions à l’Assemblée de zone; s’il s’agit de projets importants ou si aucun accord clair ne se dégage, il revient aux représentants de toutes les communautés de la zone de mener une consultation dans leurs villages respectifs afin de faire part à l’assemblée suivante soit d’un accord, soit d’un refus, soit d’amendements. Le cas échéant, ces derniers sont discutés et l’assemblée élabore une proposition rectifiée, qui est à nouveau soumise aux communautés. Plusieurs allers-et-retours entre Conseil, Assemblée de zone et villages sont parfois nécessaires avant que la proposition puisse être considérée comme adoptée. La procédure peut s’avérer lourde mais n’en est pas moins nécessaire: « un projet qui n’est pas analysé et discuté par les communautés est voué à l’échec. Cela nous est arrivé. Maintenant, tous les projets sont discutés »[7].

 

Pour autant, durant l’Escuelita, les maestr@s zapatistes ont pris soin de réfuter la thèse d’un parfait horizontalisme auquel les autorités seraient entièrement soumises. Ils l’ont fait d’une manière presque provocante au regard des interprétations parfois trop idéalisantes de l’expérience zapatiste : « il y a des moments où le peuple dirige et le gouvernement obéit; il y a des moments où le peuple obéit et le gouvernement dirige ». Le gouvernement obéit, parce qu’il doit consulter et faire ce que demande le peuple; le gouvernement commande parce qu’il doit appliquer et faire respecter ce qui a été décidé, mais aussi lorsque l’urgence oblige à prendre des mesures sans pouvoir consulter. Plutôt qu’une totale horizontalité qui court le risque de se dissoudre par manque d’initiatives ou de capacité à les concrétiser, on pourrait donc comprendre le mandar obedeciendo comme l’articulation de deux principes. D’un côté, la capacité de décider réside pour l’essentiel dans les assemblées; de l’autre, on reconnaît à ceux qui assument temporairement une charge de gouvernement une fonction spéciale d’initiative et d’impulsion, ce qui ne va pas sans ouvrir le double risque d’une déficience ou d’un excès dans l’exercice de ce rôle.

 

Enfin, il importe de souligner que les membres des Conseils de bon gouvernement (situés dans les Caracoles zapatistes, dont les villages peuvent se trouver fort éloignés) accomplissent leur tâche par rotation, en se relayant par période de 10 à 15 jours. Ce système est décisif, car il leur permet de poursuivre leurs activités habituelles, de continuer à s’occuper de leurs familles et de leurs terres. C’est donc une condition indispensable pour garantir la non-spécialisation des tâches politiques et pour éviter qu’apparaisse une séparation entre l’univers commun et le mode de vie de ceux qui – fut-ce pour un temps bref – assument un rôle particulier dans l’élaboration des décisions collectives.

 

Au total, l’autonomie ne postule pas qu’elle serait par principe protégée de toute césure entre des gouvernés et des gouvernants qui, pourtant, ne se distinguent presque en rien les uns des autres. De fait, elle ne vaut que par les mécanismes pratiques qu’elle invente pour lutter en permanence contre ce risque et pour entretenir et amplifier la dynamique diffractante de l’autorité.

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L’autonomie est une politique ancrée dans des formes de vie partagées ; son objet est d’en assurer la défense et d’en permettre l’épanouissement. Il revient aux Conseils de bon gouvernement d’œuvrer à la coexistence entre zapatistes et non zapatistes, mais aussi d’affronter les situations conflictuelles que les autorités officielles ne manquent pas de susciter, dans un contexte d’intervention contre-insurrectionnelle permanente.

 

Les autorités autonomes tiennent leur propre registre d’état civil. Elles exercent la justice, tant au niveau de la communauté que du conseil municipal et du Conseil de bon gouvernement. Il ne s’agit pas d’une justice qui, depuis la Loi abstraite de l’État, énonce culpabilités et sentences, mais d’une justice de médiation qui, depuis le concret des situations, recherche un accord et une réconciliation entre les parties, sur la base de travaux d’intérêt général et de formes de réparation au bénéfice des victimes ou de leurs familles (en excluant le recours punitif à la prison, qui fait l’objet d’une critique radicale). La justice autonome zapatiste a pour vertu de ruiner l’idée de la justice comme institution hautement spécialisée : elle démontre que la justice peut être rendue par des personnes dépourvues de formation spécifique – et ce de manière très satisfaisante, puisque la justice autonome est amplement sollicitée par des non zapatistes qui apprécient son absence de corruption, sa complète gratuité et sa connaissance des réalités indigènes, en contraste flagrant avec la justice constitutionnelle mexicaine [8].

 

Les conseils municipaux et de bon gouvernement ont le devoir d’impulser les projets susceptibles d’améliorer la vie collective, de défendre et d’amplifier les capacités productives propres, de veiller au bon fonctionnement du système de santé autonome (cliniques de zone, micro-cliniques municipales, agents communautaires de santé) et de l’éducation autonome. De fait, les zapatistes ont créé – à partir de rien, dans des conditions matérielles extrêmement précaires et entièrement à l’écart des structures étatiques – leur propre système éducatif. Ils ont construit écoles primaires et secondaires, en ont élaboré les programmes et conçu l’organisation, ont formé les jeunes qui y enseignent. L’éducation fait l’objet d’une mobilisation collective considérable, peut-être la plus intense de toutes celles qu’implique l’autonomie [9]. Dans ces écoles, apprendre fait sens, parce que l’éducation s’enracine dans l’expérience concrète des communautés comme dans le souci partagé de la lutte pour la transformation sociale, donnant corps au « nous » de la dignité indigène autant qu’au « nous » de l’humanité rebelle.

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« Ils ont peur que nous découvrions que nous pouvons nous gouverner nous-mêmes » : par cette affirmation, qui condense l’expérience vécue de l’autonomie zapatiste, la maestra Eloisa ne se contente pas de faire apparaître la nuisible inutilité de la classe politique et de tous les experts auto-proclamés de la chose publique. Elle ruine les fondements de l’État moderne et met Hegel au tapis, dans la mesure où, pour celui-ci, c’est le propre du peuple que de n’être pas en condition de se gouverner par lui-même [10]. La représentation politique moderne tient moins à la délégation de pouvoir en elle-même qu’à une dichotomie postulée entre le peuple, caractérisé par son incapacité politique, et une élite de compétence à laquelle le premier est obligé d’avoir recours. Si l’État moderne affirme abstraitement le principe de la souveraineté du peuple, c’est pour mieux le déposséder, en pratique, de l’exercice effectif de cette souveraineté, en organisant et en amplifiant la séparation entre gouvernants et gouvernés. A l’exact opposé de cette logique, l’autonomie est le pouvoir du peuple, non seulement par l’origine de la représentation politique, mais dans son exercice même; elle est lutte permanente pour éviter que les gouvernants (temporaires) ne se séparent des gouvernés. C’est en ce sens que l’autonomie est une politique non étatique (on peut définir les Conseils de bon gouvernement comme des formes de gouvernement non étatiques). Elle est une politique qui se fonde sur la capacité de « faire par nous-mêmes » ; elle est une politique de la dignité partagée.

 

Une précision encore. On n’aurait guère avancé si le « nous gouverner nous-mêmes » consistait à faire la même chose que d’autres faisaient jusque-là à notre place. Certes, définir l’autonomie comme une politique non étatique devrait suffire à faire entendre qu’il ne saurait s’agir que d’une forme de gouvernement radicalement autre. Encore faut-il en préciser quelques conséquences tangibles. En premier lieu, les tâches de gouvernement sont ramenées à une simplicité tout à fait étrangère aux arcanes administratives et aux mystères de la chose étatique. Un observateur perspicace a pu décrire l’activité des Conseils de bon gouvernement de la manière suivante : « toute la farce des mystères de l’État et les prétentions de l’État furent éliminées par les Conseils, formés essentiellement de simples paysans… qui réalisaient leurs tâches publiquement, humblement, à la lumière du jour, sans prétention d’infaillibilité, sans se cacher derrière les fastes ministériels, sans avoir honte de confesser leurs erreurs et de les corriger. Ils transformaient les fonctions publiques en fonctions réelles des communautés, au lieu qu’elles soient les attributs occultes d’une caste spécialisée ». On aura reconnu la description que Marx donne de la Commune de Paris qui, à quelques mots près – j’ai tout juste remplacé Commune par Conseils et travailleurs par paysans ou communautés –, semble faite sur mesure pour les instances autonomes zapatistes [11].

 

Remarquable, l’expression de la dernière phrase invite à souligner que le gouvernement des conseils et des assemblées s’enracine dans les formes de vie partagées et n’est rien d’autre, au fond, qu’une manifestation de l’énergie collective visant à vivifier le commun. C’est pourquoi aussi l’autonomie est une politique du concret, de la singularité des lieux et des territoires, de la particularité des histoires et des « manières de faire ». De fait, il n’y a pas une forme unique et définitive du gouvernement autonome zapatiste : ses modalités diffèrent d’un caracol à l’autre, d’une commune à l’autre, et ne cessent de se modifier. Pas de recette à appliquer ni de plan préalable : l’expérience d’auto-gouvernement avance avec pour guide non des certitudes préétablies mais les questions qui se posent à chaque pas (caminar preguntando), dans une démarche incessante et assumée d’essai/rectification. C’est ce que les zapatistes nomment aussi « buscar el modo » (chercher la manière), ce qui signifie qu’il s’agit, non de prétendre élaborer une résolution générale et abstraite des problèmes relatifs à l’autonomie, mais de découvrir le chemin à suivre dans l’activité même du faire, en fonction de la particularité des situations et des personnes impliquées. Récusant une logique de la généralisation et de l’abstraction, l’autonomie inscrit le politique dans les singularités concrètes des expériences et dans la processualité même du faire.

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La logique de l’autonomie peut donc être considérée comme démultipliable, mais sous des formes chaque fois spécifiques, en fonction de la singularité des territoires et des expériences. Elle suppose d’abord de reconnaître aux communautés de vie la capacité de s’organiser en fonction de leurs choix propres. C’est ce qu’on pourrait appeler la commune, unité locale dans laquelle plusieurs communautés de vie et de production se trouveront associées, qui pourrait constituer, dans les lieux les plus divers, le cadre d’un auto-gouvernement visant à organiser, à travers ses conseils et ses assemblées, la vie collective. Comme le font les zapatistes avec les Conseils de bon gouvernement, il y a tout lieu de penser que ces mondes ancrés dans leurs territoires et leurs choix de vie sauront se coordonner, au niveau régional, afin de prendre des décisions d’intérêt partagé, de réguler productions et échanges et de résoudre – ou du moins de « contenir » – des contentieux dont rien ne permet de penser qu’ils auraient magiquement disparus. Il est vraisemblable qu’ils seront également amenés à mettre en place des instances de coordination à des échelles plus vastes, notamment pour compenser les déséquilibres en ressources naturelles et, plus que tout, afin de veiller à la préservation de la biosphère. Seule la pratique pourra permettre d’établir, à travers des processus d’essai et de rectification, le bon équilibre entre l’autonomie des entités locales et les mécanismes d’organisation supra-locaux. Il va de soi que le fonctionnement des instances étant d’autant plus problématique qu’on s’éloigne du niveau local, il sera judicieux de réaffirmer les principes évoqués dans l’analyse de l’autonomie zapatiste (mandats courts et révocables, conception de la délégation ne conférant qu’une autorité faible, consultation des assemblées locales pour toutes les décisions importantes, absence de séparation entre les univers de vie, etc.). Surtout, leur rôle devra être strictement limité aux questions qui ne peuvent être résolues au niveau des communes ou des instances régionales.

 

En bref, il s’agit de concevoir une forme d’organisation politique fondée sur l’autonomie des communes locales et leur capacité à se coordonner, en un emboîtement des différentes échelles d’organisation de la vie collective. Par conséquent, ce monde ne peut être tenu ni pour une collection de cellules locales autarciques ni pour un système abstraitement mondialisé à partir d’une structuration centralisée. Il ne peut se construire ni en s’enfermant dans un localisme asphyxiant, ni par le coup de force d’un universalisme abstrait. Il suppose la conjonction d’un régime d’autonomies locales, comme fondement d’une vie collective auto-organisée, et d’un maillage planétaire ouvrant à l’interconnexion coopérative des entités de vie.

 

Il s’agit de renoncer à une conception du politique fondée sur la puissance d’entités abstraites et unifiantes pour faire prévaloir des formes politiques ancrées dans la multiplicité concrète des formes de vie partagées. Aux représentations d’État qui enseignent à penser d’en haut et abstraitement, peut alors se substituer un regard qui part d’en bas, de la réalité concrète des collectifs, de leur capacité à faire ensemble et à s’ouvrir à la pluralité des mondes qui compose la communauté planétaire.

 

 

II – Le bien vivre : le commun sans l’Economie

 

Malgré les avancées de l’autonomie, les zapatistes ne prétendent nullement être sortis du capitalisme ; ils ont tout à fait conscience de vivre sous la pression constante de la synthèse capitaliste, qui entrave leur capacité d’action et multiplie les agressions de toutes sortes. Dans ce contexte, il est décisif de revendiquer et de fortifier une forme d’agriculture paysanne fondée sur l’usage de terres ejidales et communales (à l’encontre de la destruction massive de la paysannerie provoquée par l’ALENA, à l’encontre aussi des réformes néolibérales annulant l’héritage constitutionnel de la Révolution mexicaine). Ceci implique également une participation active à la défense des territoires contre les méga-projets miniers, énergétiques, touristiques ou d’infrastructures, qui mobilise aussi bien les zapatistes que les autres peuples indiens réunis au sein du Congrès National Indigène.

 

Cette agriculture paysanne n’est pas seulement défendue par les zapatistes, mais aussi amplifiée (notamment par la récupération massive de terres en 1994, qui a permis de créer de nouveaux noyaux de peuplement, mais aussi de développer des formes nouvelles de travail collectif permettant de répondre aux besoins de l’autonomie) et revitalisée (pratiques agro-écologiques, élimination des pesticides commerciaux, défense des semences natives). Cette lutte passe encore par la mise en place de circuits d’échanges propres et de réseaux solidaires internationaux (principalement pour le café) susceptibles de contourner des intermédiaires dénommés « coyotes ». L’autonomie suppose aussi de démultiplier la capacité à produire par soi-même, d’où l’essor de coopératives dans de multiples domaines (boulangerie, tissage, cordonnerie, menuiserie, ferronnerie, matériaux de construction, etc.).

 

On peut aussi souligner l’absence de la forme-salaire au sein de l’autonomie zapatiste. C’est le cas pour ceux qui assument des charges politiques mais aussi pour les promotores de educacion qui accomplissent leurs tâches sans percevoir de salaire, en comptant sur l’engagement de la communauté de couvrir leurs nécessités matérielles ou bien de les aider à travailler leur parcelle, pour ceux d’entre eux qui en disposent. De même, les écoles fonctionnent sans personnel administratif ou d’entretien, ces tâches étant assumées, dans une logique de dé-spécialisation, par les « promoteurs » et les élèves. Il est essentiel de constater que les « services » caractéristiques de l’autonomie sont assurés à travers différentes formes d’échange, sans recourir à une intensification de la monétarisation des relations collectives.

 

Il n’en reste pas moins que les difficultés de l’autonomie témoignent de la force menaçante de la synthèse capitaliste. Donner corps aux potentialités d’un monde libéré de cette dernière demande donc un saut imaginatif plus conséquent que pour la dimension politique de l’autonomie. Si l’on peut définir le capitalisme comme la société de l’Economie, son dépassement implique de rompre les ressorts de la centralité dominatrice acquise par l’Economie. Cela signifie libérer la planète et les êtres qui l’habitent d’une compulsion productiviste dont le ressort fondamental est l’impératif de valorisation du capital, de production-pour-le-profit, voire de production-pour-la-production. Cette logique s’avère de plus en plus insensée et destructrice à mesure que l’exigence de valorisation engage des quantités de capitaux en augmentation exponentielle, oblige à capter des ressources en voie d’épuisement, pousse la marchandisation jusque dans les moindres recoins des espaces et des subjectivités.

 

A cette logique, on opposera celle du bien vivre, notion forgée par les peuples amérindiens, que l’on prendra non comme l’expression d’une sagesse immémoriale mais comme un concept élaboré dans le contexte de leur résistance présente à l’intensification des attaques systémiques. Qu’une telle notion puisse être l’objet de toutes les récupérations (par exemple, comme slogan de l’action néo-développementiste du gouvernement équatorien) ne saurait suffire à nous en détourner. On peut y voir en effet un apport théorico-pratique d’une portée considérable et une façon extraordinairement pertinente de récuser la norme centrale de l’univers capitaliste en lui opposant un principe radicalement autre. Supposant la critique de l’idéologie du progrès et du développement, le bien vivre oppose à la quantification marchande, le qualitatif du vivre humain, qui ne se mesure pas et peut seulement s’éprouver en termes éthiques et esthétiques, dans le plaisir de l’être et du faire. Dans le bien vivre, qui n’a de sens qu’a être partagé par tous et toutes, convergent une éthique du collectif, qui privilégie la solidarité, l’entraide et la convivialité au détriment des rapports de compétition et de domination, ainsi qu’un principe d’équilibre et de mesure, qui doit prévaloir dans les rapports entre les êtres et notamment entre les humains et la Terre Mère. En bref, le bien vivre a l’immense mérite de récuser, avec une impeccable clarté, la centralité des déterminations économiques et de faire des choix relatifs à la forme même de la vie vécue le cœur sensible de l’organisation collective.

 

Sur cette base, le passage au post-capitalisme suppose moins une appropriation des moyens de production qu’un démantèlement du système productif-destructif actuel, engendré par la logique de valorisation du capital. On peut estimer qu’environ la moitié du temps de travail mobilisé sous l’empire de l’actuelle compulsion productiviste correspond à des tâches humainement dépourvues de pertinence et/ou nuisibles. Abandonner ce champ de soumission à la logique du capital et du travail sera sans doute (malgré des séquelles durables dont la réparation demandera de rudes efforts) l’un des aspects majeurs de l’émancipation à venir. Reste qu’une partie du système productif présent – celle dont on estimera collectivement qu’elle peut répondre à des besoins reconnus comme pertinents – pourra faire l’objet d’une réappropriation, non sans en réorienter, bien sûr, les objectifs et en transformer les modalités de fonctionnement. Enfin, un troisième champ de transformation tient à l’amplification de nos propres capacités à faire par nous-mêmes (laquelle peut être engagée dès aujourd’hui et, de fait, constitue la base des espaces libérés ne disposant pas de la force nécessaire pour amorcer la réappropriation des moyens de production captés par les circuits de l’Economie capitaliste).

 

Dans la mesure où les options productives cessent d’être déterminées par les exigences de la valorisation du capital et les injonctions destinées à la soutenir, dans la mesure aussi où il s’agit de garantir le réencastrement de la production dans les choix relatifs aux formes de vie, il n’y a pas d’autre solution que de les soumettre à des processus de décision collective. Ces choix relatifs aux biens et services tenus pour socialement pertinents et dont la production sera donc assumée collectivement devront être élaborés dans les assemblées concernées [12]. Il est probable qu’ils feront l’objet d’âpres débats, opposant sans doute des visions davantage enclines à faire confiance aux solutions techniques et d’autres plus techno-critiques. Les options retenues pourront varier selon les lieux et les traditions culturelles; et il est probable aussi qu’elles évoluent pour rectifier des expériences antérieures inappropriées, en fonction aussi des modifications des écosystèmes et, peut-être, en un processus d’éloignement progressif des habitudes héritées du productivisme capitaliste.

 

Ces débats seront ce que les assemblées décideront qu’ils soient ; mais on peut évoquer deux critères possibles, en vue des choix à opérer. Le premier est la mesure de l’impact écologique de chaque production, en prenant soin d’inclure toute la chaîne allant de l’extraction des matériaux jusqu’au traitement des déchets, en passant par les besoins en infrastructures et en transport. Il devrait conduire à juger insoutenables certains types de production. Attentif aux implications sociales de chaque choix productif, le second critère consisterait à placer le bénéfice collectif attendu de chaque bien ou service en regard des contraintes qu’implique sa production, et notamment de la charge de travail qui en découle, directement et indirectement. Ce critère devrait constituer une forte incitation à écarter le plus grand nombre possible de services et de produits, car il y a tout lieu de penser que les collectifs humains seront peu enclins à sacrifier à la légère l’un de leurs biens les plus précieux : le temps de vivre. C’est très exactement cela que signifie mettre fin au règne de l’Économie et subordonner les activités productives à la préservation des formes de vie partagées. Et c’est en cela que la récupération de la centralité du temps concret et de l’auto-organisation de la vie individuelle et collective devrait impliquer une limitation radicale des exigences de production.

 

Ainsi, imaginer un monde postcapitaliste consiste à saisir, dans toutes ses dimensions, ce que peut être une société débarrassée de la logique de la valeur, de la production-pour-le-profit et du travail-pour-la-survie. Cela implique de faire place à un processus de dé-spécialisation généralisée des tâches, qui ouvre à chacun la possibilité d’expérimenter de multiples champs d’activités et de facultés, au lieu de les restreindre, comme aujourd’hui, au nom de l’efficacité supposée des « spécialistes ». Outre qu’elle permet de réaliser soi-même de nombreuses tâches qui requéraient auparavant le recours au travail d’autrui et à la consommation marchande, une telle option est avant tout le fondement d’un enrichissement de l’expérience individuelle et collective.

 

Mais une telle dé-spécialisation n’est pas possible sans une révolution du temps. Si dans le monde capitaliste le « temps libre » n’est que l’envers de la soumission au Travail, son complément voué tant à la consommation qu’à la (re)production de soi, le temps disponible devient, dans la société postcapitaliste, l’essentiel. Il s’agit d’une autre temporalité, qui est aussi le fondement d’une autre subjectivité. À la tyrannie de l’urgence et des temps brefs, à la logique du temps mesuré qui enferme chacun dans le couloir d’une course réglée comme une implacable machinerie, s’oppose un temps de la disponibilité, ouvert à toutes les ramifications de l’échange, à tous les embranchements des devenirs possibles. Au temps quantifié, dominé par l’obsession du rendement, s’oppose un temps quantitatif et concret : le temps de la vie vécue et de la convivialité. À l’opposé de la chrono-contrainte qui fonde la société marchande, la décompression temporelle est la condition d’une dé-spécialisation généralisée du faire.

 

Décompression temporelle, dé-spécialisation généralisée, créativité du faire réunifié, expansion des subjectivités coopératives, élimination des hiérarchies entre activités manuelles et intellectuelles (comme entre théorie et pratique, raison et émotions, etc.) : telles sont quelques-unes des manifestations sensibles qui devraient être éprouvées dans un univers débarrassé de l’injonction à produire pour satisfaire l’exigence dévorante de la valorisation du Capital en même temps que libéré de la soumission au Travail comme forme obligée de la médiation sociale. La « déséconomisation » radicale de l’univers collectif est la condition du bien vivre pour tous/toutes.

 

 

III – Multiplicité des mondes : l’humanité (et les non humains) sans l’Universel

 

La logique de l’autonomie implique de rompre avec la pensée de l’Un et avec les formes d’homogénéisation/abstraction qui l’accompagnent. Elle construit à partir de réalités localisées, ancrées dans des territoires propres, incarnées dans des formes de vie spécifiques. Son déploiement implique un monde de singularités concrètes, une multiplicité de mondes. « Un mundo donde quepan muchos mundos (un monde où il y ait place pour de nombreux mondes) », disent les zapatistes. On aurait tort de ne voir dans cette formule qu’un éloge banal de la pluralité. Elle est bien plutôt la manifestation de cette pensée des singularités et de la multiplicité qu’implique une politique de l’autonomie. Encore faut-il observer que, dans cette formule, la multiplicité des mondes n’est pas donnée pour elle-même, comme simple coexistence ou comme pure fragmentation d’expériences locales atomisées; au contraire, elle s’articule le commun d’un monde et sa multiplicité constitutive. C’est à partir de la co-participation à ce qui est partagé que la reconnaissance de la multiplicité prend sens, en même temps que le commun ne saurait se construire qu’à partir de la pluralité des expériences qu’il implique.

 

Ce principe a des implications nombreuses et profondes. D’abord, il pourrait inviter à une introspection relative à nos manières de faire, ainsi qu’à une réflexion sur les formes d’organisation pertinentes dans une perspective anticapitaliste, dès lors qu’il s’agit non de penser l’action à partir d’une homogénéité unifiante mais de fortifier notre capacité à faire ensemble à partir de nos différences. Les zapatistes ont souligné avec insistance que cette diversité, notre hétérogénéité, était une richesse et qu’il serait bon de cesser d’y voir une faiblesse (au nom du culte d’une unité souvent confondue avec uniformisation). La véritable difficulté est que faire ensemble avec des différences réelles suppose un art spécifique – un art de l’écoute, un sens du commun, une capacité à s’auto-proportionner – qui n’est pas précisément ce à quoi nos egos hypertrophiés et nos subjectivités formatées par plusieurs siècles d’individualisme occidental sont le mieux préparés.

 

Plus largement, il conviendrait de se faire à l’idée que l’univers post-capitaliste pour lequel nous luttons sera tout sauf UN et qu’il ne saurait y avoir un seul chemin, une seule modalité du processus d’émancipation. Ainsi, on doit souligner que le bien vivre n’est en rien un principe uniformisateur. Certes, il implique un ensemble de valeurs assurant la prééminence du qualitatif de la vie, mais il ne dit rien de la manière spécifique par laquelle chaque collectif humain définit et définira ce qu’est pour lui le bien vivre. Ces définitions seront éminemment diverses en fonction des lieux, des enracinements mémoriels et des trajectoires historiques et culturelles particulières. Le bien vivre peut être assumé comme un principe commun précisément en ce qu’il ouvre à la multiplicité de ses modalités concrètes. Il faut reconnaître pleinement que le monde du bien vivre, ce monde libéré de la tyrannie capitaliste, doit être capable de faire place à des mondes véritablement et profondément distincts les uns des autres.

 

En même temps, le monde de l’autonomie n’est pas une collection d’entités locales autarciques. Celles-ci se coordonnent, se fédèrent, échangent, collaborent, se rencontrent, apprennent, partagent. Elles ont également conscience d’appartenir à un même monde, à une même bio-communauté planétaire. Ces échanges, ces rencontres, ces dialogues ne peuvent prendre corps que sur la base d’un respect qui suppose à la fois absence de toute prééminence et reconnaissance des différences. A cette échelle – et dans la mesure où les singularités des multiples collectifs humains peuvent être considérées comme relevant de trajectoires culturellement différenciées – le défi de faire ensemble à partir des différences implique d’accorder une attention particulière à une démarche que l’on qualifiera d’interculturelle. Non pas un multiculturalisme systémique, mais une interculturalité entendue comme part intégrante d’une transformation radicale, comme condition d’une reconnaissance de l’autre, d’une écoute et d’un faire commun dans le monde de la multiplicité.

 

Sur une telle base, la question de l’Universel ne peut qu’être profondément repensée. Il convient de récuser un faux universel qui n’est rien d’autre que l’universalisation de valeurs particulières, qui a accompagné l’expansion de la domination occidentale et, de surcroît, s’est construit sur la base d’un Homme abstrait, occultant les différences entre les êtres réels. Dans un monde de la multiplicité des mondes, il ne saurait y avoir de l’universel – entièrement à construire – que sur la base des singularités, dans une recherche de ce qui est partageable à travers les différences. Cela suppose une tension permanente entre unité et pluralité (que se propose de rendre le terme de pluniversalisme ou celui de uniPLURIuniPLURI…versalisme).

 

Sortir du capitalisme implique ainsi une révolution anthropologique, une rupture avec la forme d’humanité caractéristique de l’Occident moderne, définie notamment par le topos d’une nature humaine perverse et égoïste, par la prééminence de l’individu sur la société, ainsi que par le grand partage entre nature et culture. Il s’agit de renoncer à placer l’humain en surplomb de la « nature », pour le réenglober dans la trame des interactions du vivant. Assurément, les cultures non occidentales, qu’il ne s’agit nullement d’idéaliser, savent souvent mieux que la nôtre donner corps à cet ensemble qui n’est pas autour de nous mais nous traverse et nous constitue (la Terre Mère pour les amérindiens). Elles ont su aussi préserver une conception interpersonnelle de la personne – se constituant dans et par les relations aux autres – qui balaie le mythe d’un individu préexistant au lien social, auto-institué et a-relationnel. De telles transformations anthropologiques – visant notamment à combiner conception interpersonnelle de la personne et expansion des singularités individuelles – sont nécessairement impliquées par le déploiement du monde du bien vivre, du commun, du faire coopératif et du respect de la Terre Mère.

 

Il serait donc plus que regrettable de continuer à postuler qu’il n’existe de potentialités émancipatrices radicales que dans une tradition critique née au sein de la modernité occidentale. Outre que les courants dominants d’une telle filiation se sont largement fourvoyés et auraient tout intérêt à chercher ailleurs de précieux renforts pour aider à leur refondation, on doit récuser l’ethnocentrisme qui consisterait à renvoyer inéluctablement les mondes non occidentaux vers l’image conservatrice, hiérarchisante et patriarcale de la tradition. Au contraire, les aspirations émancipatrices inscrites dans l’histoire occidentale et celles qu’ont portées et portent les sociétés non occidentales peuvent se féconder mutuellement, pour mieux faire front au monde de la destruction. Il s’agit en quelque sorte de s’attaquer au système-monde capitaliste par les deux bouts, en alliant le désir de dépassement de ceux qui s’efforcent de sortir de la société de la marchandise et la capacité de résistance créative de ceux qui rechignent à s’y laisser absorber entièrement et défendent avec obstination des formes d’expérience qui restent encore partiellement préservées des rapports marchands.

 

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On dessine ainsi les contours d’un anticapitalisme non étatique, non productiviste et non occidentocentrique. Il s’agit de nous défaire, dans un même mouvement, d’une triple abstraction constitutive de l’univers capitaliste : celle de la marchandise, celle de l’Etat, celle de l’Universel (comme construction abstraite de l’Homme). Seule la destruction de la machine folle de la production-pour-la-production peut libérer véritablement l’expansion des multiplicités dans tous les registres de la vie individuelle et collective, pour rendre possible une politique de l’autonomie qui part des singularités concrètes, des dignités partagées et expérimente des formes de coordination pensées à partir des différences et non à partir de la réduction à l’Un. Par là, on pointe trois des écueils des principales tentatives d’émancipation (manquée) au cours du XXe siècle, lesquelles ont reproduit, à travers l’Etat, les mécanismes de dessaisissement des capacités collectives de faire et n’ont su se démarquer ni des logiques productivistes ni des présupposés de la modernité renvoyant les cultures non occidentales à une position rétrograde dont le progrès devait les tirer.

 

Il s’agit de rouvrir le futur. Mais aussi, indissociablement, le présent. Car, loin de renvoyer toute transformation radicale dans un avenir attendu mais sans cesse reporté, une expérience comme celle des zapatistes montre que l’autonomie peut commencer à se construire ici et maintenant. Il s’agit même de hâter le pas, tant le rythme de la dévastation des écosystèmes et des paysages intérieurs s’accélère – non sans cultiver en même temps la patience de qui entreprend de se préparer comme il convient.

 

Il s’agit de défendre, de créer et de faire croître des espaces libérés, à toutes les échelles que les rapports de force permettent de combiner, sans négliger ni dévaloriser les plus infimes d’entre elles. Ces espaces ne sont ni purs ni entièrement libérés ; il suffit qu’ils soient en procès de le devenir. Certes, il serait ingénu, et dépourvu de pertinence politique, de prétendre construire des îlots protégés du désastre ambiant, sans plus se soucier des avancées de la destruction du vieux monde auquel on prétend échapper. Les espaces libérés doivent être conçus comme des espaces de combat, toujours menacés, obligés de se défendre et probablement aussi contraints à l’offensive (comme le démontrent les zapatistes). Dans un contexte marqué par l’accentuation des difficultés de reproduction du monde de la marchandise, on peut juger opportun de multiplier toutes les formes d’expérience consistant à construire sur notre propre terrain.

 

Il s’agit, redisons-le, de hâter le pas, de défaire les amarres qui peuvent être dénouées et de commencer à construire par nous-mêmes, fusse de manière balbutiante, ce qui, déjà, est véritablement nôtre.

 

 

 

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Notes

[1] Le présent texte reprend de manière synthétique les chapitres 2, 3 et 4 de mon livre Adieux au capitalisme. Autonomie, société du bien vivre et multiplicité des mondes, Paris, La Découverte, 2014. L’expérience zapatiste est présentée ici de façon partiellement différente. Les chapitres 1 (dynamiques actuelles du capitalisme) et 5 (expansion des espaces libérés) n’ont pas pu être évoqués.

[2] Pour une présentation plus générale, je me permets de renvoyer à La rébellion zapatiste. Insurrection indienne et résistance planétaire, Paris, Champs-Flammarion, 2005.

[3] Sur cette expérience, voir Jérôme Baschet et Guillaume Goutte, Enseignements d’une rébellion. La petite École zapatiste, Paris, Éditions de l’Escargot, 2014.

[4] Il faut préciser que coexistent sur le même territoire communes autonomes et communes « officielles ».

[5] Inutile d’insister sur l’abîme qui sépare l’autonomie zapatiste du système constitutionnel en vigueur au Mexique, lequel permet, par exemple, à certains présidents municipaux de percevoir des traitements de l’ordre de 200.000 pesos par mois, soit cent fois le salaire minimum.

[6] Sous-commandant Marcos, Saisons de la digne rage, Paris, Climats, 2009, p. 183.

[7] Explications données durant l’Escuelita zapatista.

[8] Voir l’imposant travail de Paulina Fernandez Christlieb, Justicia Autónoma Zapatista. Zona Selva Tzeltal, Mexico, Ediciones autonom@s, 2014.

[9] En 2008, on pouvait estimer que, dans les cinq zones zapatistes, 500 écoles fonctionnaient, dans lesquelles 1300 promotores accueillaient quelques 16000 élèves. Les documents de l’Escuelita zapatista mentionnent, pour los Altos, l’une des cinq zones, 157 écoles primaires, 496 promoteurs et 4886 élèves.

[10] « Le peuple (…) constitue la partie qui ne sait pas ce qu’elle veut. Savoir ce que l’on veut (…) cela est le fruit d’une connaissance et d’une intelligence profondes, qui justement ne sont pas ce qui caractérise le peuple (…) les fonctionnaires supérieurs possèdent nécessairement une intelligence plus profonde et plus vaste de la nature des institutions et des besoins de l’État », Philosophie du Droit, 301.

[11] La citation provient des brouillons de La guerre civile en France, cités dans Teodor Shanin, El Marx tardío y la vía rusa. Marx y la periferia del capitalismo, San Cristóbal de Las Casas, Cideci-Unitierra, 2012, p. 112-113 (version anglaise: Late Marx and the Russian Road, New York, Monthly Review Press, 1983; http://digamo.free.fr/shanin83.pdf).

[12] Il va de soi que les activités d’auto-production assumées de manière individuelle ou micro-collective n’ont pas à dépendre de tels débats collectifs.

rapport critique

La politique zapatiste, entre réappropriation démocratique et renouveau stratégique


Rapport « critique » d’un texte de Jérôme Baschet pour le séminaire ETAPE d’avril 2015

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Par Yohan Dubigeon

Docteur en science politique à l’Institut d’Etudes Politiques de Paris

 

 

Introduction

 

Je repartirais de l’importance même, à mes yeux, de travailler sur « l’étude de cas » zapatiste.

Comme Jérôme Baschet, il me paraît essentiel de réintroduire de l’utopie dans la discussion du ou des projets de transformation révolutionnaire de la société. La question de l’utopie, ou celle du projet politique positif comme le disais Castoriadis, est d’autant plus essentielle qu’elle est encore souvent un oublié des discussions entre militants et penseurs de l’anticapitalisme. De ce point de vue, je suis convaincu de l’orientation générale de l’intervention de Jérôme.

À ceci, j’ajouterai cependant qu’un projet d’autonomie viable doit tenir sur ses deux jambes en articulant à la fois sa dimension utopique (projet politique positif, instant d’après, transformation des relations sociales) et sa dimension stratégique (le comment, dimension destructive ou processus de transition : question de la destruction des institutions capitalistes et libérales existantes, ce qu’on a longtemps appelé le processus de dépérissement de l’État). Si à mon sens cette dimension stratégique a longtemps été hypertrophiée par la pensée révolutionnaire sous l’influence dominante du marxisme-léninisme et face au fait historique de l’URSS (souvent embarrassant pour les acteurs/penseurs révolutionnaires), le mythe de la fin de l’histoire, l’avènement de l’altermondialisme et le poids des crimes soviétiques ont souvent entrainé un retour de bâton tellement fort, que l’on est tombé dans l’écueil inverse : valorisation de la dimension utopique ici et maintenant et oubli de la dimension stratégique. Dans cette perspective fataliste, penser la stratégie, ce serait forcément se salir les mains, dévoyer, rendre impur. Mieux vaut alors faire comme si ce problème n’existait pas. Entendons nous bien, je ne prétends aucunement que tout projet de transformation ici et maintenant est vain et inutile, sans quoi je ne serais pas ici à discuter du mouvement zapatiste. De ce point de vue, je me retrouve dans la formule de Jérôme Baschet selon laquelle non seulement il n’y a pas de contradiction entre l’action ici et maintenant et la pensée d’un futur libéré du capitalisme, mais encore que l’articulation entre les deux est nécessaire. De ce fait même, je pense que tout projet politique réellement révolutionnaire, réellement anti- ou post-capitaliste, ne peut faire l’économie d’une réflexion sur sa stratégie, c’est à dire à la fois d’une réflexion sur les éléments de confrontation avec l’extérieur (les institutions que ce projet rejette, mais aussi et surtout l’autour, le reste de la société), et d’une réflexion sur les contradictions et limites internes inhérente à tout projet utopique existant et donc empêtré d’une certaine manière dans les contradictions de notre société inégalitaire, exploiteuse, aliénante, etc. Je me retrouve assez bien de ce point de vue dans l’analyse faite par Daniel Bensaïd sur la dilution des repères stratégiques après les grandes périodes de défaite du mouvement ouvrier.

Ce problème stratégique est rapidement évoqué dans la conclusion de Jérôme, mais il s’agit à mon avis de lui donner une vraie place centrale. Je propose donc de discuter aussi de cette « deuxième jambe », qui manquerait au débat si on ne l’évoquait pas. Je procèderai donc en 2 temps :

 

  1. retour sur certains éléments du projet politique évoqués par Jérôme : contre l’état, la marchandise, l’universel ;
  2. discussion des éléments stratégiques que soulèvent l’autonomie zapatiste et le projet d’autonomie post-capitaliste – pour reprendre les termes de Jérôme – de manière générale.

 

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Retour sur les éléments du projet politique zapatiste

 

Sur la question de la réappropriation

 

Je préciserais en disant que ce n’est pas l’un plutôt que l’autre, mais bien les deux. N’oublions pas – mais je sais que ce n’est pas le cas dans les travaux de Jérôme Baschet – que l’autonomie zapatiste, comme toutes les formes d’autogouvernement observables dans l’histoire, n’ont été possibles qu’à partir d’un préalable indispensable : la réappropriation collective d’un espace privatisé de la vie sociale, les moyens de production mais aussi les lieux de vie (quartiers, village). Dans le cas zapatiste, il s’agit de la prise des terres au moment du soulèvement de 1994 et des lois révolutionnaires instituant la propriété collective de celles-ci. Il ne faut pas oublier ceci (cf. Marcos parlant des « conditions matérielles de l’autonomie » dans « La treizième stèle »). Sans cette réappropriation/expropriation qui n’est autre que la libération d’espaces proprement physiques, l’autogouvernement, même comme expérience ici et maintenant, ne serait pas possible.

C’est d’ailleurs en oubliant ce préalable indispensable que quelqu’un comme John Holloway peut défendre l’idée d’une révolution sans le pouvoir, qui se détournerait de toute forme de pouvoir, alors que le préalable à des tels mouvements est bien la récupération, peut-être pas du pouvoir (étatique), mais d’espaces de pouvoir privatisé.

 

Sur l’organisation du pouvoir

 

L’organisation du pouvoir politique zapatiste promeut deux principes centraux : 1) faire de l’assemblée délibérative, de la discussion collective, le cœur et le centre de la vie politique ; 2) élire l’ensemble du personnel politique et administratif qui est donc délégué et contrôlé en permanence par cette assemblée. Cette démocratie promeut à la fois la discussion directe, mais aussi et surtout réconcilie le pouvoir politique avec le lieu, l’espace physique et sociale de rencontre et de discussion. Cela implique trois conséquences décisives :

La perspective par rapport à nos régimes libéraux dits démocratiques est inversée : le cœur du politique n’est pas le centre (l’état) face à la périphérie, mais la base (assemblée communautaire) face au sommet. Il s’agit d’un fédéralisme véritable, reprenant le vieux principe de subsidiarité à partir duquel émerge une délégation concentrique : le mouvement ascendant de la base vers le sommet est le mouvement premier et non dérivé de l’exercice politique.

– Pour autant nous ne sommes donc pas dans une conception purement horizontale, jugée impossible, de l’exercice du pouvoir. Cet autogouvernement n’est pas contre la représentation, ainsi que le feraient croire la plupart des analystes libéraux [1]. Plutôt que dans un rejet total, nous sommes ici plutôt dans un refus d’une certaine forme de représentation : la libérale, conçue comme délégation pérenne de souveraineté, c’est à dire comme aliénation en tant qu’il s’agit de consentir à abandonner tout pouvoir effectif de participation et de décision en dehors du processus électoral. On retrouve ici la critique faite par Castoriadis de la représentation libérale [2].

– Donc si le mouvement ascendant est bien premier, le mouvement descendant n’est pas supprimé. Les délégués doivent rendre des comptes et sont en permanence responsables devant les assemblées. De plus, comme l’explique J. Baschet dans son travail, ils utilisent régulièrement des procédures de type « navette » pour construire les projets politiques en partenariat avec les assemblées, et ne décider d’un projet délicat qu’une fois ce processus de navette (qui est bien plus qu’une simple consultation démocratique au sens où on l’entend aujourd’hui dans les procédures de type budget participatif) arrivé à maturation suffisante. Il y a bien interaction permanente entre représentés et représentants qui permet à la fois l’extension forte de la participation populaire, et la garantie d’un contrôle effectif des premiers sur les seconds.

 

Sur la dé-spécialisation politique

 

Autre point essentiel à mes yeux, la déspécialisation politique, ou le ré-enchâssement de la politique au sein des autres activités sociales. Ce trait central est le produit de la conjonction de divers procédés : rotation forte et rapide des représentés, charges publiques qui ne se substituent pas à l’activité professionnelle « normale » des délégués, participation élargie du grand nombre à des charges, conception éducative de celles là c’est-à-dire conception de l’exercice politique comme une praxis éducative, etc.

Nous sommes bien face à une conception totalement nouvelle du politique qui rappelle bien plus volonté les origines athéniennes de la démocratie ou les expériences autogestionnaires du mouvement ouvrier que nos régimes représentatifs : le politique est ré-enchâssé dans les autres activités sociales et n’est plus une fonction technique en tant que telle, mais une part de la tâche sociale qui chacun.e doit remplir. On retrouve ici les racines la conception aristotélicienne de la citoyenneté : savoir être gouvernant et gouverné. Non pas rejet de la représentation, mais rejet de la division stable et fixe entre gouvernants et gouvernés.

 

Diversité de l’autonomie, unicité du projet d’émancipation

 

À la fin de sa partie sur l’autonomie contre l’État, Jérôme évoque la multiplicité des formes du projet d’autonomie, qui fait directement écho à sa discussion sur la critique de l’universel. Cet aspect est central : comme projet révolutionnaire et projet démocratique (auto-institution), le projet d’autonomie, les expériences d’autogouvernement sont à chaque fois différentes tout en partageant chaque fois une même aspiration :

  • réappropriation démocratique de la vie collective (extension horizontale, contrôle vertical) ;
  • action politique comme action pour la liberté, c’est-à-dire comme voie d’émancipation individuelle et collective.

De ce point de vue, les principes politiques d’organisation de la vie démocratique mis en place par le mouvement zapatiste sont saisissants non pas en eux-mêmes, mais pour ce qu’ils disent. Tout en étant créés pour répondre à une situation locale, ils partagent des fondations essentielles avec d’autres mouvements politiques. Je pense évidemment à la Commune de Paris, citée par Jérôme Baschet, et dont les points communs avec l’expérience zapatiste sont saisissants, mais également à ce que j’appelle la démocratie des conseils : ces expériences de conseils ouvriers, de conseils de quartiers, qui ont tenté de développer des formes démocratique d’autogouvernement dont les principes sont tout à fait comparables avec ceux des zapatistes, bien que les contextes soient radicalement différents [3].

Sans gommer les différences notables entre ces expériences, il est nécessaire de s’intéresser aux racines et aspirations communes, que l’on retrouve sous la forme de principes directeurs. De manière non exhaustive, voici ceux qui me semblent les plus centraux : ancrage territorial dans la vie sociale concrètes (lieu de vie/lieu de travail) assemblées réunies régulièrement, élection et révocabilité de tous les fonctionnaires, salaire équivalent au salaire moyen, délégués mandatés sur mandat impératif/injonctif, contrôle et révocabilité permanente, vertu éducative des fonctions politiques (changement de conception de la compétence, c’est-à-dire du rapport au faire / savoir ; pratique / théorie), etc.

En soi, ces principes de garantissent rien, il ne s’agit pas d’une check-list du bon projet d’autogouvernement. Mais ils sont un préalable indispensable. Pris ensemble, ces principes font sens vers :

1) la réappropriation publique ancrée dans des espaces collectifs : lieu de vie, lieu de travail ;

2) la diffusion horizontale de la démocratie à partir de l’assemblée décisionnelle, depuis laquelle découle une délégation concentrique rotative et contrôlée ;

3) un pouvoir politique d’autant mieux contrôlé et réapproprié collectivement qu’il est déspécialisé et réintégré dans l’ensemble de la vie sociale.

Deux implications centrales se dégagent de cette analyse : la conception radicalement démocratique du pouvoir et le constat du fait que ces mesures sont celles d’un processus de dépérissement radical de la machine d’État. Nous sommes bien à la fois dans un processus constructif (défense d’un projet) et destructif (lutte contre)

 

Discussion des éléments stratégiques

 

Cela nous ramène à l’articulation entre projet et stratégie dont je parlais en introduction. De cette articulation découle une tension permanente dans les projets politiques révolutionnaires : celui entre fétichisme et instrumentalisation, ou entre courants spontanéistes et substitutistes. Dans les expériences auxquelles j’ai renvoyé tout à l’heure, en passant à nouveau au-dessus des spécificités propres à chaque mouvement, on retrouve deux grandes tendances stratégiques, qui défendues à l’extrême deviennent des écueils, des impasses.

 

Les deux écueils de la stratégie révolutionnaire

 

L’instrumentalisation du mouvement et l’orientation substitutiste

 

Dans la lignée du jacobinisme, on retrouve les courants léninistes les plus stricts, mais aussi la social-démocratie qui se réunissent dans la subordination du mouvement d’émancipation à l’objectif de prise en main du pouvoir d’État. Historiquement, ces tendances, poussées à l’extrême, ont provoqué le détournement et le dévoiement de diverses expériences d’autogouvernements tels que les soviets russes ou les conseils allemands.

À gros traits, voici les éléments stratégiques les plus caractéristiques de ces courants :

– valorisation du problème du rapport de force (= il faut gagner) par rapport à la logique du mouvement et des transformations ici et maintenant : les moyens plutôt que la fin ;

– concentration sur la progression du rapport de force vis-à-vis des opposants au détriment des principes du projet comme du pluralisme ;

– rôle des médiateurs/des organisations : construction d’une avant garde qui introduit de l’extérieur ses directives au mouvement.

 

La fétichisation du mouvement et l’orientation spontanéiste

 

On trouve ici certains courants spontanéistes du gauchisme des années 70, certains pans du conseillisme hostiles à l’organisation politique, certains courants de l’anarchisme puis du post-modernisme. Historiquement, ces tendances poussées à l’extrême on favorisé l’échec et l’écrasement d’expériences florissantes telles que la Commune de Paris. En se détournant du problème du rapport de force vis-à-vis du gouvernement de Versailles et en voulant trop se considérer comme « un gouvernement en temps normal », les idéologues et acteurs de la Commune ont sacrifié la viabilité de la Commune à son idéal.

Voici les éléments stratégiques les plus saillants de cet écueil :

– valorisation de l’ici et maintenant par rapport à la stratégie : la fin plutôt que les moyens ;

– concentration sur les principes politiques statiques plutôt que sur la progression dynamique : risque d’opérer une check liste des bons principes et des bonnes pratiques à appliquer ;

– rôle des médiateurs/organisations : rejet de toute organisation séparée qui dicterait des objectifs au mouvement ; méfiance envers les organisations directement politiques.

 

Le positionnement zapatiste en question

 

Stratégie

 

L’autonomie zapatiste est pensée comme constituant à la fois la finalité et le moyen. En d’autres termes, les outils politiques mis en place se veulent à la fois organes de luttes (moyens) et laboratoires de nouvelles relations sociales (fin). Malgré l’isolement dans lequel est confinée la lutte zapatiste et son échec – il faut le reconnaître – à faire tâche d’huile sur le territoire, on trouve bien une volonté de réunifier les temps de la transformation sociale.

 

Organisation

 

L’EZLN n’a fait ni le choix de s’auto-dissoudre comme organisation séparée, ni le choix de se substituer aux organes de gouvernement zapatiste. En ce sens, l’EZLN semble vouloir tenir à distance à la fois les excès instrumentalistes du léninisme, et les excès spontanéistes de certains courants gauchistes.

 

Rejet des excès instrumentalistes du léninisme : c’est dans l’ADN même du mouvement comme en témoigne sa construction historique, depuis le foco des années 80 et sa confrontation avec la population chiapanèque indigène (cf. les écrits de Marcos à ce sujet et l’ouvrage de Carlos Tello-Díaz, La rebelión de las cañadas : origen y acenso del EZLN). De ce positionnement découle le fait que la base et le cœur décisionnel du mouvement soient les populations civiles zapatistes, les communautés, les assemblées. D’où aussi certaines tentatives de création d’organisations politiques civiles : le FZLN puis la Otra Campaña, avec des succès plus ou moins probants. L’EZLN s’est malgré cela toujours maintenu, refus de se dissoudre face d’abord à la répression gouvernementale directe, puis face au conflit larvé des paramilitaires.

 

– Refus d’un spontanéisme total : l’EZLN a toujours gardé une position extérieure de « guide » et de garant, en contact avec les autorités zapatistes civiles des communautés. La création des Conseils de Bons Gouvernement en 2003 a permis de clarifier et stabiliser le rapport entre l’organisation militaire et le gouvernement politique avec la création des comités de vigilance : ils sont formés de permanents de l’EZLN qui ne peuvent prendre aucune part dans le gouvernement civil, mais doivent assurer d’un « contrôle de légalité » sur les autorités. Il s’agit donc de veiller à ce que les lois zapatistes soient respectées et à ce que les délégués/dirigeants n’excèdent pas leurs prérogatives.

 

Sans entrer ici dans les détails, le parallèle avec la pensée de Castoriadis à ce sujet s’avère instructive : au sein du groupe Socialisme ou Barbarie, il entretiendra de nombreux débats, notamment avec Claude Lefort, autour de la question de la stratégie et de l’organisation. Castoriadis se montrera toujours à la fois critique de l’avant-garde léniniste, mais aussi de la coupure totale entre organisation et mouvement. Entre ces deux écueils, il tentera de développer une praxis militante et politique intermédiaire.

 

Limites

 

Enfin, des limites doivent toute de même être rappelées, dont la première et la plus centrale : l’échec d’extension du mouvement, son relatif isolement, et le manque de soutiens politique dans le reste du Mexique. On ne peut évidemment imputer la responsabilité de ces problèmes à l’organisation zapatiste interne, mais afin de ne pas non plus idéaliser ce mouvement (comme aucune expérience historique enthousiasmante), et afin de faire avancer le chemin de l’auto-émancipation ici et maintenant, il est important de se questionner là dessus.

 


 

Notes :

 

[1] Pour qui il y aurait, en gros, trois conceptions de la représentation : 1) la représentation libérale comme transmission de volonté ; 2) la représentation incarnative issue du jacobinisme puis du léninisme, qui serait totalitaire et 3) le rejet de toute forme de représentation, conception autarcique et naïve nécessairement vouée à l’échec.

[2] Castoriadis parle de représentation comme aliénation jusqu’au sens « juridique » du terme : en tant que transfert de propriété. cf. Cornelius Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe 5. Fait et à faire, Paris, Seuil, 2008, p. 78.

 

[3] Voir Y. Dubigeon, La démocratie des conseils. Aux origines modernes de l’autogouvernement, thèse de doctorat de science politique sous la direction de Jean-Marie Donegani, IEP de Paris, 29 janvier 2014, 482 p.

Séminaire ETAPE n°13 – Dominations, intersectionnalité et convergences des mouvements sociaux émancipateurs

 

Treizième séance du séminaire mensuel du groupe ETAPE sur le thème « Emancipation(s) et pragmatisme » :

– Mars 2015 –

 

Dominations, intersectionnalité et convergences des mouvements sociaux émancipateurs

 

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  • Une intervention de Philippe Corcuff (maître de conférences de science politique à l’IEP de Lyon, membre de la Fédération Anarchiste)

 

  • Discutant : Wil Saver, (membre d’Alternative Libertaire)

 


En partant de textes de Houria Bouteldja et de quelques autres [1]

 

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Par Philippe Corcuff

Juillet 2015


 

Introduction : les Indigènes de la République et l’intersectionnalité par un « Blanc » trouble

 

intersectionnalite luttesDans ce texte, j’envisage le double problème de la pluralité des modes de domination, sous l’angle de ce qu’on appelle aujourd’hui, dans des secteurs des sciences sociales comme dans certains milieux militants, « l’intersectionnalité », et des convergences possibles entre mouvements sociaux émancipateurs. Je le fais sous un double plan analytique (l’analyse de ce qui est ou a été), puisant dans les outillages des sciences sociales, et normatif-prospectif (l’exploration de ce qui devrait et pourrait être), relevant de mes engagements militants comme du registre de la philosophie politique. Ce texte est donc un hybride entre logiques universitaire et militante.

 

Intersectionnalité

 

L’intersectionnalité se présente comme un espace de problématiques émergeant à la fin des années 1980, d’abord aux États-Unis en prenant appui sur les analyses produites par le Black feminism dès les années 1970, puis en France seulement dans la deuxième moitié des années 2000 [2]. Ces approches diversifiées s’efforcent de s’interroger sur des croisements entre différents rapports sociaux de domination : rapports de classe, rapports de genre, rapports raciaux, etc.

 

Ces perspectives ne cherchent pas à juxtaposer des logiques de domination diversifiées pour les articuler ensuite, mais permettent de « saisir les mécanismes de domination comme configurations complexes résistant au modèle de la superposition de propriétés sociales indépendantes », selon Alexandre Jaunait et Sébastien Chauvin [3]. Dans cette logique, loin de réduire le positionnement des dominés à « une simple addition de handicaps », elles peuvent insister « sur les contextes permettant des compensations et des retournements »[4]. Cela a également stimulé des travaux ne réduisant pas les mobilisations collectives ou les fabrications identitaires personnelles à « une appartenance objective », mais éclairant la façon dont « les sujets eux-mêmes » participent à bâtir des identités collectives et individuelles dans un contexte de dominations plurielles et complexes [5]. Il faudrait ajouter, si l’on suit la récente rectification de Chauvin et Jaunait : dans un contexte de dominations nécessairement plurielles et complexes, et cela afin d’éviter l’essentialisation de « groupes intersectionnels » et de situations supposées « plus complexes »[6]. C’est ce qui fait que la notion d’intersectionnalité ne peut pas être assimilée à celle d’intersection. Les problématiques de l’intersectionnalité interrogent en particulier de manière critique ceux qui prétendent incarner les différentes catégories d’opprimés, à travers notamment « la monopolisation de la représentation des groupes dominés par les membres de ces groupes qui sont détenteurs de propriétés dominantes » (par exemple, « les femmes blanches de la bourgeoisie » dans le mouvement féministe)[7].

 

Je vais tenter ici d’éclairer de manière décalée ce type de problématiques en les liant à la question politique de possibles convergences entre des résistances émancipatrices diversifiées, à partir du moment où l’on a pris acte de la pluralité des modes de domination et de leurs chevauchements dans les sociétés contemporaines. Je ne partirai pas, pour ce faire, de la littérature académique, mais des productions intellectuelles d’une organisation récente à visée émancipatrice sur un terrain longtemps marginalisé au sein des grands mouvements et partis émancipateurs en France : l’oppression postcoloniale.

 

Le postcolonial et les Indigènes de la République

 

Parler d’oppression postcoloniale, c’est associer une série d’inégalités, de discriminations et de contraintes structurelles affectant l’immigration postcoloniale dans les sociétés comme la France, en faisant la double hypothèse d’éléments de continuité historique entre les colonisations européennes et les processus actuels, mais aussi d’analogies entre les deux périodes, et donc à la fois des proximités et des différences [8]. L’islamophobie, en tant que stigmatisation discriminatoire des « musulmans » et de « l’islam » dans l’espace public, se présente comme une composante significative du contexte postcolonial depuis le 11 septembre 2001 dans le monde occidental, avec une généalogie plus ancienne en France, passant par les premières « affaires du voile »[9]. Le postcolonial constitue un angle éclairant certaines caractéristiques du réel observable, mais sans l’épuiser. Il se présente comme une boussole globale imparfaite (comme tout outillage théorique), mais utile dans les dédales du réel, en offrant par ailleurs des prises pour une action émancipatrice. Cependant, quand le postcolonial prétend absorber toute l’intelligibilité, comme on le verra par la suite, la boussole se transforme en bulldozer aplatissant les rugosités et les contradictions du réel comme les résistances telles qu’elles émergent concrètement.

 

L’organisation concernée par cette étude est le Parti des Indigènes de la République (PIR), forme largement embryonnaire d’une force politique postcoloniale ou décoloniale [10], qui s’inscrit dans ce que la chercheuse en science politique Soline Laplanche-Servigne appelle, en s’inspirant de la notion d’« espace des mouvements sociaux » forgée par Lilian Mathieu [11], « l’espace de l’antiracisme »[12]. Je m’arrêterai plus particulièrement sur des textes écrits par sa porte-parole et cofondatrice, Houria Bouteldja, ainsi que par quelques autres de ses membres. La critique compréhensive qui sera proposée d’analyses produites par des militants des Indigènes de la République débouchera sur une esquisse de pistes pour penser de manière déplacée le problème des convergences entre mouvements sociaux émancipateurs. Critique, mon approche s’efforcera de mettre à distance des impensés et des écueils, en recourant notamment à des outils puisés dans les sciences sociales, tout en m’inscrivant dans la perspective d’une politique d’émancipation pluridimensionnelle qui reste à bâtir. Compréhensive, elle prendra en compte des questionnements nouveaux et des ressources critiques apportés par cette organisation au pot commun potentiel des mouvements sociaux émancipateurs, en essayant d’écarter les caricatures qui traînent dans les milieux radicaux et libertaires sur elle.

 

Une biographie militante cahoteuse

 

Je dois préciser que mes rapports ont évolué au cours du temps vis-à-vis des Indigènes de la République : de signataire de l’appel fondateur de 2005 dans une optique de « soutien critique » à un éloignement progressif sur la base de l’approfondissement de mes critiques. Mais ces critiques, tâchant de prendre appui sur des arguments controversables, sont en rupture avec certaines stigmatisations ayant cours sur les Indigènes de la République : « islamistes », « racistes » ou même « rouges-bruns »[13]….Mes échanges critiques antérieurs avec les Indigènes de la République ont concerné des thèmes que l’on retrouvera dans ce nouveau texte : pluralité des dominations et des racismes [14] comme singularité individuelle et métissage [15].

 

Mes analyses ne viennent pas de nulle part, mais ont des insertions biographiques. Des racines dans un parcours militant sur presque 40 ans, allant du Parti socialiste à la Fédération Anarchiste aujourd’hui, en passant par la Ligue Communiste Révolutionnaire[16]. Mais j’ai aussi touché du doigt d’un point de vue familial des croisements entre rapports de domination en lien avec la question coloniale : je suis né à Oran en Algérie en 1960, dans une famille « pieds-noirs », avec des grands-parents parties-prenantes des milieux populaires (un grand–père maternel ouvrier-artisan-petit commerçant et un grand-père paternel fermier) subissant la domination de classe tout en bénéficiant des miettes symboliques et matérielles de l’oppression coloniale. En tant que membre des couches moyennes salariées inséré très jeune dans la galaxie militante, j’ai pu souvent expérimenter les usages de ma culpabilité de classe et coloniale au service de pouvoirs dans des grandes et des petites bureaucraties politiques. Avec le temps, cela installe une distance mélancolique nourrie biographiquement avec ces dispositifs de « servitude volontaire » comme plus largement avec les techniques organisationnelles de culpabilisation et de fidélisation. Cependant, ni l’activisme militant, ni les petites lâchetés des « compagnons de route », ni le retrait dans l’aigreur désengagée, ni le refuge dans la distanciation intellectuelle ne peuvent complètement éteindre les inquiétudes nées du choc des fragilités de notre humaine condition socio-historique. Peut-être à certains moments le rire d’un bébé…

 

1 – Indigènes de la République : quelques rappels et mises en perspective

 

Le Mouvement des indigènes de la République est une association déclarée officiellement en préfecture en décembre 2005, suite à l’Appel « Nous sommes les indigènes de la République ! » de janvier 2005 [17]. Le MIR est devenu le Parti des Indigènes de la République en février 2010.

 

Un PIR marginal

 

Si l’appel de 2005 a eu un certain succès, le MIR, puis le PIR a connu une audience confidentielle parmi les postcolonisés [18] d’après ce que l’on entend dans le milieu associatif des quartiers populaires. On n’a pas de données fiables quant au nombre de ses militants : les évaluations extérieures les plus favorables lui donnent quelques centaines de membres au maximum, d’autres estiment que cette organisation ne dispose aujourd’hui que de quelques dizaines d’adhérents actifs. Il y a donc vraisemblablement beaucoup plus de postcolonisés conscients des discriminations qui les affectent à la CGT, à la FSU ou à Solidaires qu’au PIR !

 

En 2008, le constat du sociologue Abdellali Hajjat était déjà sévère sur le MIR : « un phénomène essentiellement parisien intra-muros », un « investissement dans le champ médiatique » et une « inexistence politique dans les banlieues françaises »[19]. Par ailleurs, ses membres et surtout ses dirigeants auraient un profil social étroit, marqué par un fort capital scolaire [20]. Ce qui éclairerait le fait que l’accueil reçu par les Indigènes de la République parmi les intellectuels radicaux « blancs »[21] ait contribué à leur donner une importance symbolique bien au-delà de sa faiblesse numérique, dans une logique qui puiserait dans un certain ethnocentrisme intellectuel. Mais les limites sociales associées à l’importance du capital culturel chez les Indigènes de la République ont aussi à voir, dans une réalité ambivalente, avec un de ses points forts : la production théorique.

 

Il ne semble pas que la création du PIR ait apporté des améliorations notables aux faiblesses de ce mouvement. Trois de ses modes d’intervention principaux apparaissent être :

 

1) son site internet, agrémenté de provocations qui jouent parfois avec les frontières symboliques installées, mais le plus souvent dans certaines limites éthiques et politiques, qui ne permettent pas de rivaliser avec les buzz produits sur la Toile par le néoconservatisme xénophobe de Dieudonné et d’Alain Soral [22], dont le PIR reconnaît l’écho rencontré parmi les postcolonisés [23] ;

2) des apparitions dans les médias (et tout particulièrement, via Houria Bouteldja, dans l’émission télévisée « Ce soir (ou jamais !) » de Frédéric Taddeï) qui appuient aussi souvent sur le registre provocateur dans une logique de buzz ;

et 3) une certaine présence sur le marché intellectuel international du postcolonial, notamment à travers l’université de Berkeley aux États-Unis ; l’université française étant nettement plus réservée vis-à-vis des problématiques postcoloniales, pour de mauvaises (une rigidité des frontières disciplinaires et sous-disciplinaires existantes ayant du mal à s’ouvrir à d’autres découpages heuristiques) et de bonnes (au départ une réticence légitime à l’égard de modes intellectuelles débarquant d’outre-Atlantique) raisons.

 

On observe sur les deux premiers plans la place transversale de la provocation comme forme de rééquilibrage symbolique de l’état de ses effectifs.

 

Par contre, les Indigènes de la République n’ont pas réussi à bâtir des ponts avec des fractions significatives des émeutiers d’octobre-novembre 2005, dont ils se sont présentés d’une certaine façon comme les porte-parole dans l’espace public. Un passage d’un entretien avec Sadri Khiari, figure intellectuelle du PIR, met bien en évidence une tentation traditionnelle des groupuscules, maintes fois déjà expérimentée dans les organisations « blanches » d’extrême gauche, s’appropriant des mouvements sociaux auxquels ils n’ont pas participé et auxquels ils n’ont pas su se lier, et dont ils prétendent pourtant donner le sens politique de l’extérieur comme une avant-garde :

 

« C’est peut-être présomptueux à dire mais, sur le plan politique, le PIR a ouvert une nouvelle séquence dans l’histoire des luttes de l’immigration qui n’en est encore qu’à ses préliminaires. Nouvelle séquence dont l’expression sur le terrain a été la révolte de novembre 2005. »[24]

 

Dans ce cas, la matrice léniniste-trotskyste « blanche » initiale de Sadri Khiari (il a été un des animateurs d’une organisation trotskyste marginale en Tunisie), une des variantes historiques d’un rapport tutélaire à la politique, apparaît fort prégnante.

 

Apports des Indigènes de la République à la critique sociale émancipatrice

 

On ne doit cependant pas s’arrêter à cet état de marginalisation, que les groupuscules tentent souvent de compenser par une arrogance rhétorique. Car les Indigènes de la République ont su fournir de nouveaux questionnements et de nouveaux éclairages pour les mouvements sociaux émancipateurs. Dans un climat marqué par une certaine désintellectualisation à gauche [25], ils ont donné de la consistance théorique à leurs analyses, comme je l’ai déjà noté. Et, surtout, ils ont opportunément lancé un mouvement autonome de postcolonisés, alors que les gauches, le mouvement ouvrier et nombre de mouvements sociaux avaient largement tenus à la périphérie à la fois les postcolonisés et les problématiques postcoloniales, contribuant ainsi à leur niveau à la reconduction de l’oppression postcoloniale. Et ils l’ont fait dans une indépendance vis-à-vis des institutions politiques existantes. De ce point de vue, ils ont enrichi le pluralisme émancipateur contre les inerties hégémonisantes du mouvement ouvrier.

 

Dans leurs apports théoriques aux effets pratiques, il faut d’abord noter les appels répétés à « décoloniser » les autres mouvements et organisations émancipatrices, pour s’efforcer de les purger de leurs impensés, réflexes et pratiques d’inspiration coloniale et propres à une oppression coloniale entendue sous le double angle de continuités historiques et d’analogies (et non pas d’une identité) avec les logiques coloniales : « décoloniser le mouvement ouvrier », « décoloniser la gauche », « décoloniser le féminisme », « décoloniser le mouvement homosexuel », « décoloniser l’anarchisme »….On peut aussi relever la capacité à mettre en avant, contre certaines théorisations critiques, « la multiplicité des formes de résistance à l’oppression raciale dont les populations issues de l’immigration coloniale sont les acteurs », et pas seulement « une sorte de matière inerte sur laquelle se construit le racisme »[26]. Si l’on reprend les catégories des sociologues Claude Grignon et Jean-Claude Passeron, ce refus indigène d’un misérabilisme réduisant les dominés à n’être que des marionnettes de la domination n’implique pas pour autant, chez les Indigènes de la République, un oubli populiste des contraintes de la domination [27].

 

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Un autre point fort de leurs discours et de leurs pratiques concerne l’internationalisme. Il faut dire qu’immédiatement la question postcoloniale elle-même et un mouvement issu des immigrations bousculent nécessairement les frontières nationales. L’importance accordée dans leurs activités tant à la lutte contre l’islamophobie qu’à la solidarité avec la résistance palestinienne vient renforcer cette fibre internationaliste. Le récent meeting du 8 mai 2015 à l’occasion de leurs dix ans sous l’égide d’Angela Davis est venu encore souligner cet internationalisme. Cela constitue un aspect particulièrement important dans un contexte de montée des nationalismes xénophobes en Europe, dans lequel même des figures des gauches critiques apparaissent tentées par des sirènes nationalistes [28].

 

Cependant, comme toute théorisation, les élaborations intellectuelles des Indigènes de la République rencontrent des écueils et laissent dans l’ombre, elles aussi, des impensés, dont le décryptage pourra livrer un éclairage inhabituel sur la double question de l’intersectionnalité et des convergences entre mouvements sociaux émancipateurs. La critique proposée ici ne se présente surtout pas comme une mise en cause surplombante au nom d’une illusoire « perfection ». J’ai un parcours militant suffisamment jalonné d’échecs, d’erreurs et de difficultés diverses [29] pour ne pas pouvoir prétendre faire la leçon à d’autres. Mais l’examen critique des problèmes politico-intellectuels des Indigènes de la République, comme celui antérieurement de mes propres faiblesses, est susceptible d’alimenter la réflexion mutualisée de ceux qui s’inscrivent dans la perspective d’une émancipation individuelle et collective pluridimensionnelle. Cet essai critique pourra certes être balayé d’un revers de la main comme une incompréhension « blanche » du combat des postcolonisés, voire comme une « manipulation blanche », ce qui viendrait d’ailleurs appuyer une des hypothèses qui sera développée par la suite. Dans l’horizon de convergences possibles entre mouvements sociaux émancipateurs, on pourrait plus modestement le prendre comme un ensemble d’arguments, eux-mêmes limités et controversables, susceptibles de nourrir les dialogues critiques au sein d’une galaxie émancipatrice en (re)constitution permanente.

 

2 – Intersectionnalité et modèle implicite de « la contradiction principale »

 

Porteurs du combat contre un type d’oppression souvent marginalisé par les autres forces émancipatrices, les Indigènes de la République insistent légitimement sur leur autonomie. Mais ils le font en basculant parfois implicitement de leur autonomie nécessaire à leur prédominance contestable vis-à-vis des combats contre les autres oppressions. C’est d’autant plus saugrenu eu égard à leur marginalité organisationnelle et politique. Ne vaut-il pas mieux sur ce plan l’auto-ironie libertaire qui ne cherche pas à masquer que nos organisations anarchistes peuvent se contenter de cabines téléphoniques pour se réunir ?

 

Tentation de l’arrogance

 

Une certaine tendance arrogante vis-à-vis des autres secteurs critiques apparaît, par exemple, quand Houria Bouteldja lance au colloque « Penser l’émancipation » à Nanterre le 22 février 2014 :

 

« A ce stade, j’aimerais simplement dire que nous avons vous et nous des tâches respectives : nous PIR ou toute autre organisation des immigrations et des quartiers, nous devons organiser les indigènes dans l’autonomie. Et vous développer ce que Sadri Khiari appelle un « internationalisme domestique ». »[30]

 

Il y a ici une ambiguïté : s’agit-il des « tâches respectives » des Indigènes et des « Blancs » au sein du mouvement décolonial ou dans l’ensemble de « l’espace des mouvement sociaux »[31] ? Dans ce second cas de figure, les Indigènes seraient invités à mettre en avant leur autonomie et leurs interlocuteurs « blancs » des autres mouvements sociaux leur solidarité vis-à-vis d’eux. Cette dissymétrie laisserait entendre que la question postcoloniale serait plus importante que les autres, constituant une sorte de point de ralliement obligé pour eux.

 

Cette ambiguïté est renforcée par d’autres indices. Comme je l’ai déjà indiqué, les Indigènes de la République appellent légitimement les autres forces émancipatrices à se décoloniser, c’est-à-dire à se débarrasser d’adhérences coloniales le plus souvent non conscientes. Mais ils refusent, en sens inverse, à ce que ces forces émancipatrices les appellent à se défaire des préjugés et des pratiques inspirées par d’autres modes de domination : que le mouvement ouvrier les invite à se désembourgeoiser et à se dépetitembourgeoiser, que le mouvement féministe les invite à se démachiser, que le mouvement homosexuel les invite à se déshomophobiser… Bouteldja écrit ainsi :

 

« ce que je dis aux féministes blanches, aux LGBT et les Blancs en général, c’est de cesser de nous donner des conseils et de s’ingérer dans nos luttes mais de convaincre les autres blancs que le féminisme tout comme les luttes LGBT, tout comme l’anticapitalisme sont eurocentriques et qu’ils doivent être décolonisés. »[32]

 

Dans le cas des rapports entre lutte décoloniale et lutte antipatriarcale, la priorité de la première sur la seconde est clairement affirmée à plusieurs reprises. Par exemple, Bouteldja met en avant à un moment « un féminisme paradoxal qui passera obligatoirement par une allégeance communautaire. Un féminisme décolonial. À contre-courant du féminisme blanc », pour lequel « l’homme indigène n’est pas l’ennemi principal »[33]. Ailleurs, elle avance : « le premier axe de lutte d’un féminisme décolonial qui « articule » est de dire : solidarité avec les hommes dominés »[34]. Pour ajouter :

 

« Ainsi, la formule politique qui se dégage de tout cela, n’est pas d’affirmer l’entre soi des femmes mais celui du tous ensemble indigène. »[35]

 

Ce point de vue a pu être radicalement contesté parmi les militant.e.s racisé.e.s. C’est le cas de Ms Dreydful, qui refuse, en tant que « meuf de couleur », de faire de « l’homme noir (…) un sujet central, pour penser l’émancipation », ce qui légitimerait « les patriarcats non-blancs »[38].

 

Imaginons que le mouvement ouvrier réclame aux Indigènes de la République que « le tous ensemble prolétaire prime sur l’identité indigène ». Ou que le mouvement féministe demande que « l’entre soi des femmes soit premier par rapport au tous ensemble indigène »… « Préjugés coloniaux » et « impérialisme eurocentrique » seraient immédiatement mobilisés pour dénoncer ces « propos paternalistes inacceptables » ! Les Indigènes de la République ne font-ils pas ici ce qu’ils reprochent aux autres mouvements sociaux émancipateurs de leur avoir fait et de leur faire ? Il est pleinement légitime qu’un mouvement social émancipateur se situe par rapport à une question principale (ici la question décoloniale), mais il est nettement plus contestable qu’il prétende définir la question principale de l’ensemble des mouvements sociaux, qui seraient alors appelés à tourner autour de lui.

 

La tentation de « la contradiction principale » et du mouvement social « central » d’inspiration marxiste

 

Se dégage à travers la tentation de l’arrogance un implicite qui apparaît puiser dans une certaine vulgate marxiste, et qui dans ce cadre a beaucoup servi paradoxalement à périphériser les luttes anticoloniales, antiracistes et postcoloniales : le thème d’une « contradiction principale » par rapport à laquelle les autres contradictions sont vues comme secondaires. Un marxisme simplifié, à distinguer de l’œuvre composite de Marx lui-même [39], a souvent fait de la contradiction capital/travail la contradiction principale, ce qui attribuait au mouvement ouvrier un rôle central, par rapport auquel les autres résistances étaient considérées comme « spécifiques », comme on disait dans les années 1970 pour parler des luttes féministes, homosexuelles ou antiracistes. Ce marxisme mécaniste a été clairement synthétisé et repris à son compte par Alain Touraine à la fin des années 1970 dans sa sociologie des mouvements sociaux :

 

« À un système d’action historique correspond un rapport de classes principal et par conséquent un couple de mouvements sociaux antagonistes. »[40]

 

La particularité de Touraine à l’époque par rapport aux marxistes, c’est qu’il considérait qu’on était sorti de la contradiction capital/travail comme principale, qui n’aurait valu que dans la société industrielle, et qu’on entrait dans une autre contradiction principale propre à la société « post-industrielle » appelant un autre mouvement social central…qui s’est révélé finalement évanescent, d’où l’abandon par Touraine de la sociologie des mouvements sociaux.

 

Or, certains passages des textes de Houria Bouteldja font comme si la contradiction postcoloniale était la contradiction principale à laquelle les autres oppressions devaient se référer comme telle, en dotant les Indigènes d’une centralité au sein des mouvements sociaux contemporains. Ce qui n’impliquerait pas de rapports de réciprocité entre mouvements sociaux à cause d’une sorte de hiérarchie logique a priori entre les causes défendues. Cette pente du PIR quant aux chevauchements des dominations et à l’horizon de convergences entre mouvements sociaux a, par exemple, conduit le militant antiraciste et sociologue Saïd Bouamama, bien qu’un des initiateurs de l’appel de 2005 et que sympathisant de cette organisation, à ne pas la rejoindre [41].

 

Cette tendance apparaît cependant hésitante dans les textes des Indigènes de la République. On y rencontre des formulations plus ou moins contradictoires. Un des penseurs de ce groupe, Sadri Khiari, peut ainsi avancer :

 

« Au jour d’aujourd’hui, les systèmes et les modes de domination sont certes largement interdépendants mais ils ne sont pas réductibles les uns aux autres et tous à la domination de classe. On ne peut, de ce point de vue-là, hiérarchiser les différentes luttes sociales en fonction d’un enjeu central qui rendrait pratiquement secondes, subordonnées, voire incongrues, les autres combats. »[42]

 

Mais plus loin dans le même ouvrage, il écrit :

 

« ces populations se déterminent pour une part importante en fonction de l’oppression postcoloniale qui est leur quotidien à toutes. »[43]

 

Il semble là mettre timidement un petit doigt dans la machine à « contradiction principale ». Et si l’on relie les deux extraits, l’hypothèse que ce qui vaut pour « la domination de classe » ne vaudrait pas pour « l’oppression postcoloniale » n’est pas clairement évacuée ni validée, la phrase demeurant vague et ambiguë.

 

Au lieu de se confronter pleinement au double pari de la pluralité (des dominations et des mouvements sociaux) et de l’immanence (le mouvement réel des luttes sociales et politiques et de leurs convergences aléatoires, tâtonnantes et partielles), ces textes laissent la porte ouverte à une régression vers une architecture à prétention transcendante de type marxiste traditionnelle…qui aurait bien besoin d’être davantage décolonisée.

 

Je l’ai déjà dit : il est tout à fait légitime et même souvent nécessaire – ne serait-ce que pour asseoir son autonomie, surtout quand on bataille dans un secteur longtemps marginalisé – de considérer que la cause sur laquelle on se mobilise est la principale pour soi. C’est un des points forts du PIR. Cela n’implique pas pour autant de laisser entendre que la légitime cause principale d’un mouvement social pour lui-même renverrait aussi à la caractéristique principale du réel social-historique considéré d’un point de vue global. Par contre, cela permet – et c’est justement cela qui introduit une rupture décisive avec des habitudes longtemps installées par les formes dominantes prises par le mouvement ouvrier – d’invalider la demande adressée par tel ou tel mouvement social (le mouvement ouvrier, le mouvement féministe ou…le mouvement décolonial) aux autres combats, au nom de ce global saisi de manière a priori et transcendante, de faire passer leurs causes respectives derrière celle de la supposée « cause principale » ou même, de manière plus soft, derrière l’articulation des différents mouvements sociaux envisagée par avance dans un schéma théorique à prétention transcendante.

 

En creux de ces analyses, on pourrait avancer qu’une perspective émancipatrice pluridimensionnelle reformulée en ce début de XXIème siècle aurait quatre écueils historiques à éviter :

 

1) celui de la prétention à incarner « le mouvement principal », faisant des autres mouvements des mobilisations « spécifiques », à la manière dont le mouvement ouvrier s’est souvent pensé de manière dominante ;

2) celui d’un projet d’articulation fourni clés en main à l’avance, indépendamment des pratiques sociales et politiques, dans lequel toutes les luttes à visées émancipatrices devraient nécessairement rentrer en y occupant strictement les places qui leur ont été attribuées abstraitement par la théorie ; ce que Sébastien Chauvin et Alexandre Jaunait critiquent sous la dénomination de « l’impératif intersectionnel »[44] ;

3) celui de « l’ambition totalisante qui chercherait à problématiser au sein d’un seul et unique mouvement toutes les dominations possibles », encore selon Chauvin et Jaunait [45], écueil dérivé des séductions de la vieille catégorie philosophique de « totalité », qui pourrait être utilement remplacée par celle, plus modeste, de « global »[46] ;

et 4) celui d’une téléologie historique, ayant beaucoup marqué le marxisme, qui ferait des convergences entre mouvements sociaux émancipateurs une nécessité, et non pas une possibilité dans une histoire marquée par l’incertitude.

 

3 – De quelques impensés et écueils des décoloniaux… empreints de préjugés coloniaux

 

À partir de la tentation globale de « la contradiction principale », on peut repérer une série d’impensés et d’écueils qui viennent la renforcer. Ces travers ont d’ailleurs souvent des liens historiques avec des dispositifs coloniaux. Comme quoi la décolonisation des esprits est un chemin difficile : ce qui ne concerne certes d’abord « les Blancs », mais aussi les Indigènes de la République…

 

L’unification comme mode de construction de la politique hérité de la forme de l’État-nation moderne… colonial

 

Les Indigènes de la République insistent sur la constitution « une voie politique décoloniale qui unifie »[47]. Les « Principes politiques généraux du Parti des Indigènes de la République », adoptés à son Congrès constitutif des 27 et 28 février 2010, se proposent ainsi de « développer une politique unifiée et indépendante et à agir à l’échelle nationale pour engager les institutions de l’Etat dans une politique décoloniale »[48] Et d’ajouter :

 

« Le PIR se donne pour tâche de contribuer à la formation d’une Direction politique unifiée. »[49]

 

couleurs drapeau empire

 

Or, le vocabulaire de l’unité et de l’unification, même s’il semble aller de soi tellement il est répandu, n’est pas neutre pour dire la politique. L’écrasement du Multiple sous l‘Un constitue même historiquement une modalité dominante de l’État-nation moderne, autoritaire, capitaliste, sexiste, hétérosexiste et colonial. Le britannique Thomas Hobbes en a livré une des premières formulations théoriques au XVIIème siècle avec la figure du Léviathan, entendu comme « la multitude ainsi unie en une seule personne »[50]. Les gauches républicaines, socialistes et marxistes « blanches » ont souvent arbitré, dans le sillage de Hobbes, en faveur de l’Un contre le Multiple. Cette prédominance traditionnelle du vocabulaire de « l’unité » et de « l’unification » a donc bien été ajustée à la construction des États-nations modernes, en tendant à aplatir la pluralité humaine comme la diversité des mouvements sociaux.

 

Toutefois la critique de l’autoroute de « l’unification » dans la fabrication de la politique ne peut constituer le seul repère en la matière. Car une politique émancipatrice a aussi à se saisir du commun – du commun généré par telle ou telle oppression comme du commun entre les oppressions -, sans pouvoir se contenter de célébrer la pluralité. Comment alors se saisir du commun sans tomber dans les travers dominants « unificateurs » ? Cela pourrait constituer une invitation à reformuler différemment les relations entre la pluralité et les espaces communs. Dans son ouvrage inachevé Qu’est-ce que la politique ?, la philosophe Hannah Arendt fournit une piste suggestive de ce point de vue. Elle avance d’abord :

 

« La politique repose sur un fait : la pluralité humaine. »[51]

 

Puis elle précise :

 

« La politique traite de la communauté et de la réciprocité d’êtres différents. »[52]

 

La politique, en un sens émancipateur, consisterait à créer des espaces communs en partant de la pluralité humaine, sans écraser cette pluralité au nom de l’Un ; cet écrasement étant une des caractéristiques principales du risque « totalitaire » pour Arendt. La galaxie altermondialiste a déjà amorcé des repères en ce sens avec le vocabulaire des « convergences » et des « coordinations ». Ce sont des mots qui disent le commun à partir de la pluralité, et non pas à la place de la pluralité. Nous pourrions aussi puiser dans le vocabulaire ouvrier, socialiste et libertaire du XIXème siècle en France : celui de « l’association », de « la mutualisation », de « la coopération » ou de « la fédération ». Cette perspective réorientée nous incite à ne pas faire du commun un espace unifié préalablement, qui s’imposerait par avance aux mouvements sociaux et aux individus, en laissant ouvertes les modalités de reconnaissance d’un commun déjà là, en tout cas au moins en germe, comme d’élaboration de nouveaux espaces communs à travers des pratiques résistantes. Ce qui suppose de ne pas esquiver les conflits et les tensions inéluctables entre les mouvements comme entre les individus.

 

Un impensé quant à la critique libertaire de la représentation politique comme mode de domination

 

Houria Bouteldja ne met guère de distance critique, ne serait-ce que sous la forme de l’auto-ironie à la manière du sous-commandant Marcos [53], entre elle en tant que porte-parole et ceux dont elles portent la parole : pas seulement les quelques centaines de membres de son organisation, mais l’ensemble des postcolonisés… et même à un moment d’humilité extrême de « la Oumma » musulmane en son entier (plus d’un milliard de personnes, rappelle-t-elle [54]). On comprend certes les horizons qui s’ouvrent devant une dirigeante d’un groupuscule à se projeter ainsi imaginairement comme porte-parole de plus d’un milliard d’êtres humains ! « Dérision de nous dérisoires », chante Alain Souchon dans Foule sentimentale… mais c’est de la chansonnette « blanche » !

 

D’ailleurs, les « Principes politiques généraux du Parti des Indigènes de la République » font de la logique représentative une nécessité :

 

« La constitution d’une identité politique commune des indigènes exige l’existence d’un pôle unifié représentatif. »[55]

 

La logique représentative apparaît déjà au cœur du modèle étatique chez Hobbes qui parle ainsi de « confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté »[56]. Le sociologue Roberto Michels analysant la social-démocratie allemande « blanche » au début du XXème siècle dans une des premières études systématiques des partis politiques y voyait une « tendance à l’oligarchie » au sein des organisations à visée démocratique, associant « institution du phénomène dirigeant » et « domination des représentants sur les représentés »[57]. Pierre Bourdieu prolongera l’analyse à la fin du XXème siècle :

 

« Il y a une sorte d’antinomie inhérente au politique qui tient au fait que les individus – et cela d’autant plus qu’ils sont démunis – ne peuvent se constituer (ou être constitués) en tant que groupes, c’est-à-dire une force capable de se faire entendre et de parler et d’être écoutée, qu’en se dépossédant au profit d’un porte-parole. »[58]

 

Bourdieu nous dit au moins deux choses dans cette phrase. Premièrement, pour voir ses aspirations et ses intérêts pris en compte dans l’espace public, un groupe (des ouvriers aux postcolonisés) a besoin de porte-parole; mais, deuxièmement, l’existence de ces porte-parole contient le risque de la domination des représentants sur les représentés (ne serait-ce qu’en parlant à la place de ceux dont ils portent la parole).

 

Cette matrice représentative a aussi alimenté la politique coloniale et postcoloniale, que le PIR se contente sur ce plan de reconduire, sans travailler explicitement sur ses ambivalences. La logique représentative s’exprime également dans le cas du PIR quant au rapport à l’extérieur de l’organisation, dans une façon de justifier « la ligne » dirigeante dans la suspicion à l’égard des paroles « blanches », y compris celles de ceux qui sont nommés « nos alliés blancs ». Le sociologue Éric Fassin constitue un de ses « alliés blancs » les plus malmenés et suspectés par le PIR [59]. Le communisme stalinien « blanc » avait aussi beaucoup recouru, bien avant, à ces techniques rhétoriques de consolidation du pouvoir des dirigeants, censés incarner « la classe ouvrière », et jouant alternativement avec ceux qui étaient qualifiés de « compagnons de route » de la carotte de la reconnaissance symbolique et du bâton de la stigmatisation de « l’influence bourgeoise et petite-bourgeoise ». On a pu observer des logiques analogues au sein du mouvement féministe, dans la stigmatisation des origines « masculines » ou « sous influence masculine », leur déniant alors toute possibilité d’avoir un caractère « féministe », des analyses mettant l’accent sur la pluralité des usages du foulard islamique contre leur réduction à la seule logique de l’oppression des femmes.

 

Sébastien Chauvin a bien décrypté ce dispositif de pouvoir à partir d’une double expérience dans le trotskysme et dans le mouvement homosexuel :

 

« en posant la nécessité d’une continuité d’essence entre représentants et représentés, il présuppose une fausse homogénéité du groupe – et en produit l’homogénéisation mythique. Cette homogénéisation fonctionne comme un instrument politique de la domination symbolique des membres dominants du groupe dominé sur ses membres dominés »[60].

 

Hassan Budour nous invite légitimement à une décolonisation nécessaire de l’anarchisme [61]. Ce qui implique notamment de prendre la mesure de l’islamophobie aujourd’hui dans les rapports de domination et incite les libertaires à reproblématiser la façon de considérer les religions [62]. Cependant, il ne faudrait pas oublier un autre volet nécessaire : anarchiser le mouvement décolonial, entre autres sur le triple plan de la critique de l’étatisme unificateur, de la représentation politique et de la réévaluation de la place des individualités, que va être abordée maintenant.

 

Un impensé quant à la singularité individuelle comme lieu d’expériences sociales plurielles et d’appartenances collectives

 

Les individualités n’existent pas comme une dimension importante du discours du PIR. Le je tend à fusionner dans le nous, sous la modalité de l’unification déjà repérée. Houria Bouteldja affirme ainsi :

 

« Un projet décolonial ne peut pas être pensé à partir des individualités, mais à partir des cultures et des identités opprimées. »[63]

 

Comme dans les gauches « blanches », le « logiciel collectiviste », posant implicitement ou explicitement la prédominance du collectif sur l’individuel, apparaît hégémonique [64].

 

Les réticences critiques à l’égard de la thématique du métissage chez Bouteldja, en particulier sous la figure des « mariages mixtes » entre musulmans et non-musulmans [65], ou dans le livre déjà cité de Sadri Khiari, en l’envisageant surtout comme une ruse postcoloniale, renforcent cet impensé. Khiari parle ainsi de « l’injonction à ne plus être ce qu’ils sont »[66]. Un autre militant du PIR, Azzedine Benabdellah [67] fait de la figure du « métis » « une arme du pouvoir blanc », en tant que « traître à la race », et réduit le métissage à un « produit du pouvoir colonial », se focalisant sur ses usages coloniaux sans égard pour ses usages anticoloniaux, antiracistes (qui sont simplement moqué, comme plus largement le « multiculturel », comme des illusions propres aux « blancs de gauche ») ou simplement a-coloniaux. Et Benabdellah d’ajouter significativement en tant que rentrant dans la catégorie « blanche » de « métis » : « Nous ne sommes pas singuliers, pas distincts des nôtres »[68].

 

Mais est-ce que l’on est d’un seul bloc, dans une expérience unidimensionnelle du monde social ? Ou même est-on constitué autour d’un axe principal par rapport auquel graviterait des éléments périphériques ? La sociologie contemporaine (chez Bourdieu et chez bien d’autres [69]) constate plutôt que ce qui ferait l’unicité de chaque individu, c’est justement l’entrecroisement dans un corps individué d’une pluralité d’expériences sociales et d’appartenances collectives. Les individus ne sont pas considérés, dans ces perspectives sociologiques, comme des monades isolées les unes des autres, mais sont saisis de manière relationnaliste comme fabriqués dans le cours de relations sociales et historiques. La singularité individuelle n’est d’ailleurs pas une propriété de la période moderne dans les sociétés occidentales [70], des figures diversifiées de l’unicité personnelle étant travaillées dans des cadres culturels et des aires civilisationnelles différentes, dont des sociétés à prédominance musulmane, comme le montre un récent et volumineux ouvrage collectif coordonné par Emmanuel Lozerand dans le cadre de l’INALCO (Institut national des langues et civilisations orientales)[71]. Le métissage de type culturel, tel qu’il est critiqué comme un instrument colonial par des militants du PIR, n’est qu’un cas de figure de processus plus larges d’hybridation individualisante. Comme l’a mis en évidence dans les premiers temps de la sociologie Georg Simmel, ces processus se sont complexifiés avec l’urbanisation des sociétés modernes, en offrant une plus grande variété de matériaux pour les individuations [72]. La globalisation en cours, avec notamment les migrations, les circulations internationales diverses ou la place d’internet, peut être aussi envisagée comme un facteur de complexification supplémentaire des hybridations individualisantes [73]. Ces hybridations sont traversées par une pluralité de rapports de domination (intra-, inter- et trans-nationaux), mais aussi par des résistances micro-sociales et/ou généralisées dans des luttes politiques au sein d’espaces publics, des réappropriations critiques, des déplacements d’usages et donc de sens, des zones fragiles de sociabilité, de coopération, de tendresse et/ou de troubles amoureux, etc. En ce sens général, nous sommes tous des métis, des métis dotés chacun d’une singularité, prenant des formes différentes, et plus ou moins valorisées (ce que l’on appelle aujourd’hui les sociétés « individualistes » constituent des cadres sociaux valorisant particulièrement, d’un point de vue idéal, les individualités, mais les maltraitant en pratique à travers notamment les contraintes capitalistes [74]), en fonction des périodes historiques, des sociétés et des ressources plus ou moins disponibles dans diverses aires culturelles plus ou moins en interaction entre elles.

 

Reste à savoir dans quelle mesure le métissage individualisant observable sociologiquement dans le réel peut devenir une valeur et un axe d’une politique émancipatrice. Sur ce plan, les analyses de Nacira Guénif-Souilamas et d’Éric Macé dans leur livre Les féministes et le garçon arabe, appuyées sur la perspective d’un « mouvement culturel (post) féministe et postcolonial », sont suggestives [75]. S’inspirant ainsi d’« un (post) féminisme « queer » qui lutte contre les discriminations au non d’une autonomie individuelle refusant toutes les assignations, y compris celles du « féminin » et du « masculin » », ils avancent :

 

« la lutte contre les discriminations sexistes est inséparable de la lutte contre les discriminations racistes et les assignations « ethniques » à la différence »[76].

 

Dans un autre texte, Guénif-Souilamas a rapproché les « questions de la transgression du tabou homosexuel en milieu arabe et musulman local et la question de la prohibition du voile en milieu laïcisé national » à travers la « figure trouble de la jeune femme voilée lesbienne » dégageant une « nouveauté pluri-identitaire et individualiste »[77]). Se dessine à travers ces analyses un double refus des oppressions et des assignations identitaires uniques, dans un combat pour une émancipation individuelle et collective.

 

À l’inverse, de ces pistes, une militante du PIR, Louisa Yousfi, stigmatise « l’individualisme » comme « le flambeau des transfuges de race » associé à « la trahison »[78]). On est proche des discours staliniens « blancs » d’autrefois contre « l’individualisme des bourgeois et petits-bourgeois traîtres au mouvement ouvrier »… Si l’on suit les catégories de la lecture que l’écrivain antillais Patrick Chamoiseau fait de Frantz Fanon, tant l’essentialisme colonial et postcolonial que les tendances essentialistes du PIR se situent du côté de :

 

« L’ancien arbre généalogique nous cantonnait dans les branches et les feuilles d’une lignée intangible d’ancêtres, de traditions, de genèses et de cosmogonies monolithiques. Il nous immobilisait sur le pieu d’une racine unique qui nous plantait dans une seule terre natale. »[79]

 

La voie de la singularisation personnelle, valorisée en tant que composante d’une éthique et d’une politique émancipatrice associées à des combats collectifs, se détache de ces approches essentialistes de l’identité :

 

« L’arbre relationnel lui, nous déploie sur un treillis des racines, des rhizomes, qui au gré de nos errances, ou de nos « expériences », nous offrent plusieurs terres natales. »[80]

 

Des tentations culturalistes

 

Le culturalisme peut être envisagé comme une lecture homogénéisante des pratiques culturelles d’un groupe humain [81]. Un tel culturalisme a innervé historiquement les imaginaires coloniaux comme aujourd’hui les fantasmes islamophobes. Il est notamment basé sur un essentialisme : la vision des cultures (par exemple « l’islam ») comme des « essences », c’est-à-dire comme des entités compactes et durables tendant à aplatir la diversité et les contradictions. Le culturalisme passe par des porte-parole homogénéisateurs, ce qui constitue une intersection avec ce qui a été dit précédemment sur la logique représentative. On trouve certes chez Houria Bouteldja un démenti des critiques faites au PIR quant à son « culturalisme »[82]. Pourtant des tendances culturalistes sont bien repérables dans ses écrits. Dans un de ses textes, elle revendique ainsi « une allégeance communautaire » et interprète de manière uniformisatrice l’usage du foulard dans « la société indigène » comme un « message » obligé qui lui serait envoyé de la part de l’ensemble des porteuses de foulard : « Nous appartenons à la communauté et nous l’assurons de notre loyauté »[83]. Dans un autre texte, elle avance dans une veine d’homogénéisation culturelle proche :

 

« De ma vie d’indigène, je n’ai jamais entendu quelqu’un insulter notre prophète. De ma vie, je le jure. Ce n’est ni un interdit, ni un tabou. Cette pensée ne nous traverse pas l’esprit. Cette pensée n’existe pas, tout simplement. C’est un rapport au sacré qui agrège le consentement de plus d’un milliard d’âmes parmi lesquels des athées, des agnostiques, des « libres penseurs ». Pourtant, la Oumma est traversée de mille contradictions et nos clivages sont innombrables. »[84]

 

Ayant une expérience minuscule de la Oumma, contrairement à celle, gigantesque, de Houria Bouteldja, j’ai pourtant rencontré des personnes de culture musulmane ironiques à l’égard du Prophète – à la manière de ce que j’ai pu observer chez des individus de culture catholique vis-à-vis du Christ ou d’individus de culture juive vis-à-vis de Moïse -, de manière tendre parfois mais aussi plus virulente, pas nettement moins en tout cas que ce qui a pu être publié dans Charlie Hebdo.

 

Le culturalisme s’insinue également dans le rapport critique aux « mariages mixtes », hésitant entre une justification politique (« Parce qu’on ne veut pas donner un membre de sa famille à un dominant »[85]) et l’hybridation de justifications politique et communautaire (« La perspective décoloniale, c’est s’autoriser à se marier avec quelqu’un de sa communauté »[86]).

 

métissage

 

Autre exemple : à une question sur les « contradictions » de l’islam, en particulier en rapport avec « les formes de terrorisme s’en revendiquant », et la possibilité d’« un islam décolonial », Sadri Khiari répond quant à lui sèchement dans une forme de culturalisme essentialiste renversé, qui garde des proximités rhétoriques et cognitives avec les essentialismes culturalistes coloniaux et islamophobes :

 

« L’islam EST décolonial, je n’ai rien à dire d’autre. »[87]

 

Insistance sur la pluralisation des usages de l’islam quand il s’agit de critiquer les préjugés islamophobes, pour le négatif, et réhomogénéisation de l’islam ensuite autour d’un axe décolonial, pour le positif ? Se révèlent ici des risques d’essentialisation de formes culturelles plus composites ; cette homogénéisation culturaliste ayant constitué une dimension du colonialisme dans son rapport à des colonisés souvent culturellement folklorisés à l’intérieur de cadres culturels supposés compacts.

 

Cette pente essentialiste a des différences avec l’essentialisme colonial dans sa portée stratégique en politique. Dans le sillage de la théoricienne postcoloniale indienne Gayatri Chakravorty Spivak [88], Sophie Wahnich recourt ainsi à la notion d’« essentialisme stratégique », mais pour s’en démarquer [89]. Cet « essentialisme stratégique » supposerait, dans la logique du combat contre l’essentialisme culturaliste travaillant les logiques coloniales, d’admettre temporairement une forme analogue de culturalisme essentialiste comme point d’appui de ce combat afin d’unifier un camp d’opprimés. Appliqué à la politique du PIR vis-à-vis de l’islam, cet « essentialisme stratégique » ne serait cependant pas beaucoup moins fantasmatique quant à l’observation du réel que les lectures islamophobes en cours actuellement, qui peuvent aussi révéler une portée politique stratégique, ou que l’essentialisation exprimée par des fondamentalismes islamistes aux logiques directement politiques [90]. Là encore les dogmatismes historiques des gauches « blanches » risquent de servir de rails implicites, quand « la ligne » d’une organisation doit nécessairement s’imposer aux hétérogénéités et aux contradictions du réel. Ce qui ne prépare guère à agir sur un réel hérissé de rugosités, ni à avoir des effets émancipateurs sur lui.

 

Par ailleurs, au croisement de la logique oligarchique de la représentation politique et de la fermeture essentialiste de la définition de « la vraie communauté », on repère des procédures classiques de chasse symbolique aux « traîtres », voire de procès de papier en « haute trahison » avec le cas de Sophia Aram [91]. Cela révèle donc des analogies avec le stalinisme « blanc », dans une pointe de fascination provocatrice qui perce par endroits pour les accents martiaux des procureurs staliniens d’hier sur un mode, cette fois, tragi-comique.

 

À l’encontre de telles tentations, Jacques Rancière a mis en évidence dans les débuts du mouvement ouvrier français des logiques d’hybridation avec les mots des dominants dans la revendication émancipatrice d’égalité [92]. Le grand penseur critique palestinien Edward Saïd a quant à lui mis en garde contre la vision « monolithique » de la culture, souvent portée par « la notion fondamentalement statique d’identité », qui a marqué et qui continue à marquer l’impérialisme occidental comme « divers fondamentalismes religieux et nationalistes » constitués en réaction contre lui [93]. Ce serait oublier les processus de métissage, d’emprunt et de bricolage culturels, dans lesquels la logique coloniale est une des dimensions importante mais non exclusive. Par exemple, le thé à la menthe, souvent vu de par le monde comme une tradition ancestrale marocaine, est une invention récente dotée d’une composante coloniale, avec son importation au Maroc au XVIIIème siècle par la Compagnie britannique des Indes orientales, puis l’hybridation avec les feuilles de menthe antérieurement utilisées au Maroc [94].

 

Être poussé, de manière hésitante et contradictoire, dans une logique stratégique, dans les bras d’un essentialisme culturaliste est-ce inéluctable quand on combat l’essentialisation coloniale et islamophobe ? On préfèrera le chemin plus escarpé d’un chercheur queer comme Jean Zaganiaris, quand il invite dans le contexte marocain à « penser la sexualité dans un cadre à la fois non-colonialiste et non-culturaliste »[95].

 

L’angle unilatéral de l’explication coloniale

 

arton1154-400x417Facteur discursif et cognitif d’homogénéisation, soutenant un « essentialisme stratégique » à tonalités culturalistes, il y a la focalisation sur l’explication par la colonisation et ses suites, écrasant la pluralité des facteurs à l’œuvre dans le réel observable. C’est un appui logiquement fondamental dans la tendance à faire de l’oppression postcoloniale « la contradiction principale » aujourd’hui pour l’ensemble du monde social. Ce qui conduit souvent à ériger le « postcolonial » en recette magique omnisciente. De manière distincte de cette tentation, faire de l’explication coloniale la prise principale (et donc partielle et non exclusive d’autres prises par d’autres mouvements sociaux) du mouvement décolonial sur le réel serait pleinement légitime vis-à-vis de la double exigence de pluralisme des mouvements sociaux (adossé au pluralisme des contradictions du réel) et d’autonomie de chacun d’entre eux.

 

Un des terrains où cet angle unilatéralement colonial est particulièrement actif est celui des rapports entre les racismes et les antiracismes, et tout particulièrement la difficulté à donner une place à l’antisémitisme. Cela s’est notamment exprimé lors de l’assassinat d’Ilan Halimi [96], des crimes de Mohamed Mehra [97] ou des meurtres antisémites de janvier 2015 [98]. On pourrait dire que l’engagement des Indigènes de la République contre l’antisémitisme est explicite, mais qu’en même temps ils ne savent pas trop quoi en faire à partir du moment où ils optent pour l’axe colonial dans leur approche du racisme. Ce qui conduit à ne pas réagir clairement sur le plan de l’antisémitisme face à des événements antisémites graves et à des réticences même quant à la perspective de retrouver des espaces communs aux antiracismes.

 

Face à l’assassinat d’Ilan Halimi, Sadri Khiari reconnaît ainsi l’« inquiétude justifiée concernant la persistance de l’antisémitisme en France »[99], mais avec deux bémols d’importance. Premièrement, il privilégie « d’abord et avant tout la mise en cause claire des dangers de l’instrumentalisation de l’antisémitisme » propre à une logique impérialiste et coloniale [100]. En second lieu, il met en garde contre le fait que « l’horizon d’un large rassemblement contre tous les racismes » participe à « dissoudre les spécificités historiques et contextuelles de chacun des racismes dans une soupe exclusivement morale et non-politique »[101]. « Non-politique » laisse entendre qu’il n’y aurait que le colonial qui, en matière de racismes, serait « politique ». Prenons l’exemple, non traité par Khiari dans son texte, de la genèse du génocide rwandais : dans ce type d’analyse, seul compterait l’effectif facteur colonial (découpage colonial des « ethnies » et liens néocoloniaux tissant « la Françafrique » en particulier), mais pas la non moins réelle dynamique autonome d’entreprises politiques rwandaises en compétition autour de ressources politiques et économiques et parlant au nom d’« ethnies » symboliquement et politiquement opposées dans cette concurrence pour des pouvoirs.

 

Par ailleurs, dans leurs premières réactions aux crimes antisémites perpétrés le 9 janvier 2015 dans l’Hyper Cacher de la Porte de Vincennes, c’est la relance du combat contre l’islamophobie et plus largement de la lutte décoloniale qui préoccupent Houria Bouteldja et Malik Tahar-Chaouch, et pas vraiment un traitement de la question de l’antisémitisme [102]. Un peu plus tard, Bouteldja trouvera une place dans le schéma colonial pour analyser l’antisémitisme aujourd’hui : un prétendu et fort ambigu « philosémitisme d’État qui est une forme subtile et sophistiquée de l’antisémitisme de l’État-Nation »[103] (sur l’ambiguïté de cette notion, voir infra le « Post-scriptum » de cet article). En-dehors de l’équivoque de la notion, cela revient à réinsérer l’antisémitisme (et donc à le domestiquer) comme un aspect secondaire du système colonial, aspect dont l’État postcolonial serait le principal foyer de production. Ouf, l’architecture uniforme est préservée des OVNI comme l’antisémitisme ou « l’individu » (voir supra) !

 

Or, la logique coloniale n’est pas la seule décelable dans la construction des différents racismes historiquement. Par exemple, la stigmatisation actuelle des personnes d’origine marocaine aux Pays-Bas ne s’appuie pas sur un lien colonial antérieur avec le Maroc [104]. En regard de ces limites, le philosophe Michel Feher a suggéré deux idéaux-types heuristiques pour rendre compte des racismes : « le racisme colonial » et « le racisme génocidaire »[105], les deux « herméneutiques » pouvant avoir des zones d’intersection (c’est ce que l’on pourrait observer sur le cas rwandais). Mais ce n’est qu’une des pistes possibles.

 

Par ailleurs, Sadri Khiari a raison de se méfier d’un cadre commun antiraciste défini abstraitement à l’avance et écrasant la prise en compte des spécificités des différents racismes. C’est le risque plus général pointé par Sébastien Chauvin et Alexandre Jaunait quant à « l’impératif intersectionnel »[106]. La prudence recommande ici de partir des polyphonies du réel. Sur ce plan, les travaux sociologiques ont d’ailleurs commencé à repérer des points communs et des analogies entre antisémitisme et islamophobie (dont l’essentialisme) – c’est le cas d’Abdellali Hajjat et de Marwan Mohammed [107] – comme des spécificités respectives dans le contexte actuel – par exemple chez Pierre Birnbaum, avec un caractère plus répandu des préjugés islamophobes dans la population française mais une violence antisémite plus intense et localisée [108]. Si un espace commun antiraciste peut se reconstruire, en récusant l’écueil d’une totalité transcendante posée a priori, ce serait alors plutôt à travers un travail d’exploration pratique de convergences entre mouvements antiracistes existants se saisissant à la fois des différences et des intersections entre racismes. C’est dans une telle perspective qu’a été lancé récemment le « Manifeste pour un antiracisme politique »[109], qui n’a pas reçu le soutien du PIR.

 

C’est également sur le terrain des controverses autour des luttes homosexuelles que la tendance à l’exclusivisme colonial du PIR s’exprime fortement. Bouteldja s’est ainsi saisie de la question, très discutée dans le mouvement homosexuel, de « l’instrumentalisation xénophobe des luttes LGBT » à travers un « homonationalisme » (renvoyant aux travaux de Joseph Massad, Jasbir Puar, etc.)[110]. Bouteldja préfère parler d’« homoracialisme »[111]. Elle récuse alors l’existence d’« une identité politique gay et lesbienne transnationale ». Et, à la manière dont le supposé « philosémitisme d’État » génèrerait aujourd’hui l’antisémitisme, elle avance que « les quartiers populaires répondent à l’homoracialisme par un virilisme identitaire et… toujours plus d’homophobie »[112]. Ce qui constituerait « une résistance farouche à l’impérialisme occidental et blanc »[113]. Or, les travaux existants, s’ils récusent bien un quelconque universalisme des luttes homosexuelles et reconnaissent des usages impérialistes-coloniaux des mouvements gays, ne suivent pas pour autant Bouteldja, en ne se concentrant pas sur ces seuls usages. Dans une synthèse des recherches disponibles, Alexandre Jaunait, Amélie Le Renard et Élisabeth Marteu notent ainsi :

 

« Certaines recherches se sont efforcées de montrer que des identités sexuelles minoritaires ont existé dans des contextes non « occidentaux » bien avant l’internationalisation des politiques de lutte contre le sida et des revendications en termes de droits pour les personnes LGBT. »[114]

 

Et d’ajouter :

 

« Il est important de réfléchir à l’impérialisme gay, à son imbrication dans des projets nationalistes, et aux effets que cela peut produire. (…) Il est inexact en revanche d’opposer de manière dichotomique un « Occident » de l’homosexualité/hétérosexualité et un « non-Occident » où cette dichotomie ne serait pas pertinente. Parce que les débats, controverses et positionnements autour de ces notions sont nombreux dans les différentes sociétés, qu’elles soient européennes, africaines ou asiatiques, parce que les circulations et interactions internationales/transnationales rendent de fait tout raisonnement par « bloc » inopérant »[115].

 

L’unilatéralisme colonial du PIR ripe ainsi sur les rugosités du réel, tant sur le terrain des antiracismes que sur celui des résistances homosexuelles.

 

Dans le rapport aux associations des quartiers populaires : une arrogance para-coloniale ?

 

Le MIR, puis le PIR ont participé, comme l’a rappelé le géopolitiste Jérémy Robine, au « système d’acteurs concurrentiels [qui] s’est développé autour de l’enjeu qu’est le capital politique que représentent les populations issues de l’immigration » et, partant, à « la rivalité de pouvoir sur les territoires de l’immigration »[116]. Au sein de cet espace constitué d’antagonismes et d’alliances mouvantes, des critiques sont émises à l’encontre du PIR. Dans les milieux associatifs des quartiers populaires sont visés tout particulièrement : sa prétention parisianiste et son avant-gardisme revendiquant par avance d’incarner « la conscience politique » et l’axe unificateur des résistances des postcolonisés indépendamment des pratiques de terrain. On doit noter sur ce plan des différences avec un mouvement antérieur issu de l’immigration postcoloniale, le MIB (Mouvement de l’Immigration et des Banlieues) né en 1995. Le MIB, dont la présence publique s’est progressivement effacée au cours des années 2000, avait des insertions dans des pratiques localisées au sein de quartiers, alors que PIR apparaît davantage comme un mouvement « postmoderne » existant principalement à travers internet et dans la sphère médiatique. Un des fondateurs du MIB, Tarik Kawtari, explique ainsi dans un entretien publié en 2008 :

 

« Les Indigènes de la République ? C’est un décalage entre les discours et la réalité. Il n’y a pas de confrontation au terrain. Les discours tenus dans un salon parisien ou à la télévision, ça peut séduire et faire illusion. »[117]

 

Les impensés, les écueils et les hésitations relevés dans les analyses de Houria Bouteldja et des Indigènes de la République ont tendance à nous reconduire à des formes assez traditionnelles qui ont fortement marqué les résistances « blanches » antérieures : le mouvement ouvrier en général, le marxisme en particulier et parfois même les accents autoritaires du stalinisme. Le vent d’air frais pluraliste qu’ils ont apporté au pot commun potentiel des mouvements sociaux émancipateurs s’en trouve quelque peu réchauffé. Ce repérage peut alors nous aider à repenser de manière davantage décalée l’intersectionnalité et les possibles convergences émancipatrices, en tenant compte tout à la fois de la pluralité et de l’immanence qu’a manifestées de manière éclatante l’émergence des Indigènes de la République, tout en se démarquant de certains de leurs discours.

 

4 – Pistes pour des convergences possibles entre mouvements sociaux émancipateurs en contexte d’extrême droitisation

 

Commencent à se dessiner, en creux de cette étude critique et compréhensive de certains textes des Indigènes de la République et en pointillés, quelques axes possibles d’une reproblématisation de la question politique des convergences entre mouvements sociaux émancipateurs, en rapport avec le problème de l’intersectionnalité. Cela ne constitue toutefois qu’une esquisse partielle et provisoire.

 

Pluralisme et immanence à boussole

 

Cette reproblématisation part de la reconnaissance d’un double pluralisme : pluralisme des dominations et pluralisme des mouvements sociaux émancipateurs, sans hiérarchie préalable. Elle emprunte ensuite un chemin d’immanence : les convergences possibles et aléatoires entre des mouvements sociaux émancipateurs ne peuvent naître que dans des pratiques et non pas à partir d’une architecture a priori de type transcendante. De ce point de vue, les convergences ne peuvent constituer un impératif utilisable pour brider les différentes résistances au nom d’un tout abstrait préalablement constitué dans la théorie. Sébastien Chauvin et Alexandre Jaunait livrent dans cette perspective une indication de méthode utile : « dans le domaine des politiques d’émancipation, il n’est ni possible ni souhaitable de toujours tout faire se croiser »[118], dans la quête d’un improbable et même périlleux (sur le plan du pluralisme) mouvement social qui se voudrait total. Toutefois, tel quel, ce repère méthodologique apparaît insuffisant, car il pourrait conduire à glisser sur une pente « postmoderne » d’éclatement nécessaire des logiques émancipatrices, en troquant les rigidités d’une totalisation hégéliano-marxiste pour un perspectivisme d’inspiration nietzschéenne. Il faudrait, pour contrebalancer ce risque, lui adjoindre la boussole d’un horizon global (et pas total) souhaitable d’émancipation pluridimensionnelle.

 

emancipation 1904

 

Dans une telle optique, on n’aurait pas affaire à une pure logique d’immanence. Car cette immanence supposerait des repères préalables, mais reformulables en cours de chemin, afin de nous aider à nous orienter. Dans un précédent travail, j’ai recouru à la notion de « transcendances relatives »[119] pour thématiser ce type de repères qui ne sont pas issus des luttes immédiates, donc du simple processus immanent de la vie, mais générés dans un rapport critique aux expériences et traditions émancipatrices passées, et servant alors de boussole provisoire dans le cours immanent des situations traversées. Quels pourraient être ces repères ? A minima, il s’agirait de la conscience de la pluralité des dominations, de la généralité des croisements multiples entre elles à travers la singularité des situations de la vie quotidienne et des itinéraires personnels, du caractère souhaitable de convergences entre mouvements émancipateurs et de l’ouverture internationale des combats émancipateurs. Ces repères minimums pourraient s’enrichir de mots d’ordre émergeant d’une série de luttes diversifiées, comme « l’égalité des droits », revendication aujourd’hui vivace sur différents terrains, ou « la liberté d’expression », particulièrement importante pour les mouvements sociaux en contexte de pression sécuritaire sur les libertés individuelles et collectives.

 

Par ailleurs, la double référence au pluralisme et à une immanence à boussole ne veut pas nécessairement dire que l’on ne puisse pas accorder une attention particulière au capitalisme et aux luttes anticapitalistes comme facteur et zone de convergences potentielles [120]. Il ne s’agit toutefois pas du capitalisme en une acception sens platement économiste ou même à travers un axe principal constitué par les rapports de classes, mais en tant qu’ensemble structurel global (mais non exclusif) au sein des sociétés contemporaines, incluant une diversité de contradictions (dont la contradiction capital/travail, souvent privilégiée par les marxistes, mais aussi la contradiction capital/nature, qui a l’œil des écosocialistes, la contradiction capital/démocratie, thématisée par les altermondialistes, ou la contradiction capital/individualité, qui s’intéresse à la situation des subjectivités individuelles)[121] et des interactions routinisées avec d’autres formes d’oppression (des femmes, postcoloniale, etc.), suscitant déjà une variété de résistances individuelles et collectives. Cependant envisager ainsi globalement l’anticapitalisme comme un espace potentiel de convergences ne signifie pas que : 1) ces convergences sont vues comme nécessaires, et 2) que les luttes anticapitalistes doivent primer sur la variété des mouvements sociaux. Bien au contraire, dans la vue pluraliste défendue ici.

 

Une telle reproblématisation des convergences possibles entre mouvements sociaux émancipateurs serait susceptible d’attribuer un rôle de facilitateurs à des « intercesseurs » créateurs d’« interférences » entre diverses résistances, pour emprunter une notion à Gilles Deleuze [122], ou à des « traducteurs » opérant un travail traduction (de langages, de problèmes, d’identités, d’intérêts…), pour dériver une notion de la sociologie des sciences et des techniques de Michel Callon [123]. Ces intercesseurs ou traducteurs auraient l’expérience directe de plusieurs modes de domination et/ou de plusieurs mouvements sociaux émancipateurs, les deux plans ne se recoupant pas nécessairement (on peut avoir subi telle forme de domination sans s’impliquer dans un mouvement social s’efforçant de s’en émanciper et on peut militer dans le mouvement ouvrier en étant bourgeois, dans le mouvement féministe en étant homme ou dans le mouvement décolonial en étant « blanc »).

 

Un contexte d’extrême droitisation

 

Les questions politiques, comme celle des convergences possibles entre mouvements sociaux émancipateurs, n’existent pas de manière intemporelle dans le ciel pur des idées, mais sont inscrites dans des coordonnées historiques particulières et changeantes. Et les textes politiques, comme ceux des Indigènes de la République que l’on a analysés, participent d’un contexte qui pèse en retour sur leurs significations sociales et leurs effets politiques. Or, on peut considérer que la France (et plus largement l’Europe) connaît aujourd’hui un contexte politique périlleux dont certains traits peuvent être résumés par la notion d’extrême droitisation, dont l’islamophobie constitue un des principaux tuyaux idéologiques mais au sein duquel la dénonciation de l’islamophobie peut prendre la forme d’un antisémitisme (Soral/Dieudonné, courants fondamentalistes islamistes…) lui aussi en progression et contribuant à cette extrême droitisation [124].

 

Penser aujourd’hui en France des convergences possibles entre mouvements sociaux, dans ce que révèlent notamment les analyses des Indigènes de la République en termes d’apports et d’écueils sur ce plan, suppose de prendre suffisamment au sérieux ce contexte d’extrême droitisation comme la concurrence des antiracismes (en particulier entre la lutte contre l’islamophobie et la lutte contre l’antisémitisme) qui l’accompagne.

 

Voilà pourquoi face au clivage national-racial porté par l’extrême droite, il ne s’agirait pas stratégiquement d’avancer ni une question sociale entendue au sens classique comme organisée autour des rapports de classe, ni une question postcoloniale vue comme première, ni une simple addition de mouvements sociaux sur des terrains divers, mais une question sociale élargie, nourrie d’une diversité de dominations, d’inégalités et de discriminations (dont les inégalités de classe et de sexe comme les discriminations raciales/postcoloniales et homophobes)[125]. Face à la pression des nationalismes xénophobes, la portée internationaliste de la question sociale, que les luttes actuelles autour des migrations ou pour la justice climatique soulignent tout particulièrement, doit d’autant plus être mise en avant. Une telle question sociale pluralisée et affichant ses composantes cosmopolitiques apparaît comme un enjeu fort d’un horizon de convergences pour les mouvements sociaux, si l’on ne veut pas les aborder de manière éthérée en dehors du cours des événements, mais en se coltinant les dangers de la période, en s’efforçant de ne pas accroître ces dangers mais de les faire reculer, tout en faisant avancer la cause d’une émancipation sociale pluridimensionnelle.

 

Post-scriptum : Houria Bouteldja et le prétendu « philosémitisme d’État »

 

Si elles ont des interactions avec les questions traitées précédemment, les controverses suscitées par un récent texte de Houria Bouteldja avançant la notion de « philosémitisme d’État »[126] posent aussi des problèmes spécifiques que j’ai trouvé préférable de mettre à part du corps de mes réflexions quant à l’intersectionnalité et aux convergences émancipatrices.

 

Pour Bouteldja, « le philosémitisme d’État » serait donc le principal « lieu de production » de l’antisémitisme aujourd’hui en France, à l’intérieur d’un cadre conceptuel général où « l’État-Nation impérialiste » est « le lieu de production du racisme ». Et si cela apparaît, selon elle, comme un « angle mort » de « la gauche radicale » française, c’est que cette dernière serait « elle-même, à quelques exceptions près, peu ou prou philosémite ». Comme on l’a vu précédemment, les réalités relevant principalement d’autres modalités oppressives que la logique coloniale tendent ainsi à être rabattues sur la seule explication coloniale, et les autres formes de domination sont périphérisées, voire même dissoutes dans le grand tout colonial.

 

Hors de cet unilatéralisme de l’analyse, il y a un problème politique préoccupant dans les formulations sur « le philosémitisme d’État » et sur « le philosémitisme » de la gauche radicale, se situant dans la lignée d’un registre provocateur beaucoup sollicité par les Indigènes de la République. Étymologiquement, « philosémitisme » signifie « amitié pour les juifs », et cela renverrait donc dans ce cas à une supposée « amitié de l’État colonial pour les juifs ». Transparaît ici une proximité sémantique avec la thématique antisémite traditionnelle du « lobby juif », réactivée entre autres aujourd’hui par Dieudonné et Alain Soral, avec des glissements fréquents entre « lobby sioniste » et « lobby juif », en visant notamment l’État. Ainsi la notion de « philosémitisme d’État » n’est pas suffisamment débarrassée des connotations essentialistes et conspirationnistes de la figure du « lobby juif », avec des effets des composantes antisémites du contexte actuel d’extrême droitisation, pour pouvoir s’en démarquer assez clairement. Cela apparaît donc particulièrement dangereux dans une période de remontée de l’antisémitisme, comme les discours laïcards (à distinguer des idéaux laïcs de séparation des pouvoirs politiques et religieux et de garantie publique de l’exercice des croyances et des incroyances dans un cadre commun) prenant à parti l’islam en général apparaissent dangereux dans un moment de consolidation de l’islamophobie. Cela laisse particulièrement ouverte la notion de « philosémitisme d’État » à des usages antisémites, par exemple dans la logique des thèmes agités par Dieudonné et Alain Soral, bien que Bouteldja en fasse explicitement, quant à elle, un instrument (bien étroit et exclusiviste quant à l’angle colonial) de combat contre l’antisémitisme.

 

L’hypothèse de « la construction étatique d’une hiérarchisation des racismes », défendue par Saïd Bouamama [127], me semble plus juste, car davantage dégagée des connotations équivoques de la notion de « philosémitisme d’État », tout en rendant compte du fait que les institutions étatiques n’accordent pas la même légitimité aux différents combats antiracistes. La lutte contre la romophobie et celle contre l’islamophobie apparaissent ainsi pour les acteurs politiques et technocratiques moins légitimes que celle contre l’antisémitisme, alors que des politiciens d’extrême droite, de droite et de gauche font des usages électoralistes de thèmes romophobes et islamophobes. Prendre acte de ce processus n’implique pas de mettre le doigt, même indirectement à travers les ambiguïtés des termes utilisés, dans les pseudo-explications conspirationnistes et antisémites en termes de « lobby juif ». Malheureusement, Bouamama fait une petite référence positive à la notion de « philosémitisme d’État » chez Bouteldja à la fin de son texte, ce qui fragilise un peu l’originalité de son hypothèse.

 

Comment réagir alors face à la notion de « philosémitisme d’État » ? L’organisation antiraciste MRAP a eu raison de s’inquiéter du recours dans le contexte actuel au slogan « Non au philosémitisme d’État » dans l’en-tête d’un tract du PIR :

 

« Ce slogan désigne les juifs comme les privilégiés de la République. Il alimente la thèse antisémite d’une mainmise de leur part sur l’appareil d’État et s’inscrit dans les fantasmes complotistes de Dieudonné, entre autres. »[128]

 

Cependant, le MRAP me semble avoir eu tort de parler de manière trop tranchée de « notion à connotation antisémite ». Cela ne permet pas de prendre en compte l’ambiguïté de la notion, entre la visée explicite de lutte contre l’antisémitisme de son initiatrice et ses intersections avec le thème du « lobby juif », supports d’usages antisémites dans un contexte favorisant ces usages. Il faut peut-être sortir des visions trop idéalistes et intentionnalistes quant aux racismes, pour acter que c’est aussi le contexte qui contribue à donner un sens aux mots, et pas seulement ces mots eux-mêmes ou les intentions des locuteurs. C’est à cause de ses ambiguïtés, porteuses de risques aggravés dans le contexte, qu’il faut, d’après moi, impérativement bannir cette notion des mouvements antiracistes et émancipateurs. Les voies ouvertes par le « Manifeste pour un antiracisme politique »[129], signé par Saïd Bouamama, Christine Delphy, Rokhya Diallo, Éric Fassin, Nacira Guénif-Souilamas, Laurent Lévy, Michèle Sibony Louis-Georges Tin et bien d’autres (dont moi), se situent à rebours des équivoques du PIR sur cette question et apparaissent prometteuses.

 

 


Notes :

 

[1] La version finale de cet article s’est nourrie des débats de la séance du 6 mars 2015 du séminaire ETAPE (Explorations Théoriques Anarchistes Pragmatistes pour l’Emancipation) consacrée à « Dominations, intersectionnalité et convergences des mouvements sociaux émancipateurs », et en particulier des remarques de Wil Saver qui a été le discutant de la première version de ce texte qui y a été présentée. Elle a bénéficié, par ailleurs, d’échanges autour d’une version antérieure avec Abdellali Hajjat, Amin Allal, Mohamed Amami, Manolo Cervera-Marzal, Sébastien Chauvin, Éric Fassin, Samy Johsua, Alexandre Jaunait, Pierre Khalfa, Irène Pereira, Haoues Seniguer et Jean Zaganiaris. Toutefois, au bout du compte, les formulations retenues et les limitations rencontrées par les analyses sont de ma seule responsabilité.

[2] On trouvera deux présentations critiques dans : Alexandre Jaunait et Sébastien Chauvin, « Représenter l’intersection. Les théories de l’intersectionnalité à l’épreuve des sciences sociales », Revue française de science politique, vol. 62, n°1 ; février 2012, pp. 5-20, [http://www.cairn.info/revue-francaise-de-science-politique-2012-1-p-5.htm], et Éric Fassin, « D’un langage à l’autre : l’intersectionnalité comme traduction », revue Raisons politiques, n° 58/2, mai 2015, pp. 9-24, [http://www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2015-2-page-9.htm] (accès payant).

[3] A. Jaunait et S. Chauvin, « Représenter l’intersection », art. cit., p.15.

[4] Ibid., p. 19.

[5] Ibid., p. 18.

[6] S. Chauvin et A. Jaunait, « L’intersectionnalité contre l’intersection », revue Raisons politiques, n° 58/2, mai 2015, p. 61, [http://www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2015-2-page-55.htm] (accès payant).

[7] Ibid.

[8] Voir Abdellali Hajjat, Immigration postcoloniale et mémoire, Paris, L’Harmattan, collection « Inter-National », 2005, pp. 64 et 82-84.

[9] Voir le travail sociologique et historique éclairant d’Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed, Islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le « problème musulman », Paris, La Découverte, 2013.

[10] « Décolonial » au sens où l’oppression postcolonial appelle la poursuite d’un mouvement de décolonisation. Les textes issus des Indigènes de la République utilisent souvent les termes « postcolonial » et « décolonial » (le plus central dans leurs textes au fil du temps) comme faisant partie du même cadre politico-intellectuel. Cependant, dans la littérature académique, les deux notions peuvent être renvoyées à des logiques distinctes : les postcolonial studies émergeant dans le monde anglophone dans les années 1980-1990 et les théories décoloniales naissant dans les univers latino-américains et caribéens dans les années 1990-2000, avec des proximités et des différences vis-à-vis des premières : voir Capucine Boidin, « Études décoloniales et postcoloniales dans les débats français », Cahiers des Amériques latines, n° 62, 2010, pp. 129-140, [http://cal.revues.org/1620].

[11] L. Mathieu, L’espace des mouvements sociaux, Bellecombe-en-Bauges, Éditions du Croquant, 2012.

[12] S. Laplanche-Servigne, « Quand les victimes de racisme se mobilisent. Usage d’identifications ethnoraciales dans l’espace de la cause antiraciste en France et en Allemagne », Politix. Revue des sciences sociales du politique, 2014/4, n° 108, p. 151, [http://www.cairn.info/load_pdf.php?ID_ARTICLE=POX_108_0143] (accès payant).

[13] Dénomination fort contestable retenue par l’anthropologue Jean-Loup Amselle dans un pamphlet précisément intitulé Les nouveaux rouges-bruns. Le racisme qui vient, Fécamp, Lignes, 2014 ; sur mes convergences et mes divergences avec ce livre d’Amselle quant à l’extrême droitisation en cours, voir P. Corcuff, « Le confusionnisme néoconservateur brouille l’espace idéologique », entretien avec O. Guyet, site Confusionnisme.info – Observatoire du confusionnisme politique, 27 décembre 2014, [http://confusionnisme.info/2014/12/27/philippe-corcuff-le-confusionnisme-neoconservateur-brouille-lespace-ideologique/].

[14] Voir P. Corcuff, « Lettre de soutien critique aux initiateurs de l’appel pour des assises de l’anticolonialisme post-colonial » (2 février 2005), repris sur Oumma.com, 7 mars 2005, [http://oumma.com/Lettre-de-soutien-critique-aux], et « Le combat contre l’oppression postcoloniale et la lutte contre l’antisémitisme : en quoi les indigènes de la république ont-ils fait une erreur politique à propos du meurtre d’Ilan Halimi » (5 mars 2006), repris sur Oumma.com, 20 mars 2006, [http://oumma.com/Le-combat-contre-l-oppression]. On trouve le communiqué du MIR. visé par le second texte, ainsi que la réponse de Sadri Khiari sur le site du PIR, mais plus mon texte auquel il répond : communiqué du Mouvement des Indigènes de la République du 1er mars 2006 sur le meurtre d’Ilan Halimi, [http://indigenes-republique.fr/meurtre-dilan-halimi/], et S. Khiari, « Réponse à Philippe Corcuff concernant le communiqué des Indigènes de la république sur le meurtre d’Ilan Halimi », 22 mars 2006, [http://indigenes-republique.fr/reponse-a-philippe-corcuff-concernant-le-communique-des-indigenes-de-la-republique-sur-le-meurtre-dhalimi/], ou sur Oumma.com, [http://oumma.com/Reponse-a-Philippe-Corcuff]. Mes deux textes publiés initialement sur le site des Indigènes de la République ont ainsi disparu au cours des transformations successives de ce site. Et il n’y a pas, non plus, dans la réponse de Khiari à mon texte, donc toujours en ligne sur le site du PIR, de référence au lien du mien sur Oumma.com, afin que le lecteur puisse avoir connaissance de ce à quoi il répond. Le site Oumma.com, souvent dénigré par des islamophobes, manifeste là un plus grand sens du pluralisme que celui du PIR, alors qu’il a également connu des modifications au cours du temps.

[15] Voir P. Corcuff, « Phil noir 16 – De nos identités métisses », dessin de Charb, site Le Zèbre, novembre 2008, [http://lezebre.info/phil-noir-16/].

[16] Pour un retour critique sur ces expériences militantes, voir P. Corcuff, « Enjeux pour la gauche de gauche en France en 2013 : éclairages autobiographiques », Mediapart, 27 mai 2013, [http://blogs.mediapart.fr/blog/philippe-corcuff/270513/enjeux-pour-la-gauche-de-gauche-en-france-en-2013-eclairages-autobiographiques].

[17] Appel « Nous sommes les indigènes de la République ! », janvier 2005, [http://indigenes-republique.fr/le-p-i-r/appel-des-indigenes-de-la-republique/].

[18] J’entends par « postcolonisés » celles et ceux qui sont affecté.e.s, en tant qu’une de leurs caractéristiques socio-historiques importantes, par une oppression postcoloniale entendue sous le double angle (rappelé plus haut) de continuités historiques et d’analogies (et non pas d’une identité) avec la période coloniale. Ce ne peut être, dans la perspective avancée plus bas, qu’une zone régionale de l’identité plurielle des personnes singulières.

[19] A. Hajjat, « Révolte des quartiers populaires, crise du militantisme et postcolonialisme », dans A. Boubeker et A. Hajjat (éds.), Histoire politique des immigrations (post)coloniales. France, 1920-2008, Paris, Éditions Amsterdam, 2008, pp. 258-259.

[20] Ibid., p. 257 ; « la forte dotation en capital scolaire (universitaire) » est confirmée par l’enquête un peu postérieure (2006-2009) de Soline Laplanche-Servigne dans « Quand les victimes de racisme se mobilisent », art. cit., p. 161.

[21] L’adjectif et le substantif « blanc » ont chez les Indigènes de la République une acception politique renvoyant à une position dominante dans un rapport socio-racial de domination. C’est en ce sens que je les utiliserai dans la suite du texte. Je les garderai toutefois entre guillemets, car c’est une notion qui tend à glisser facilement du politique aux caractéristiques raciales supposées des personnes, et qui n’est donc peut-être pas la mieux ajustée, au-delà de son effet provocateur.

[22] Voir P. Corcuff, Les années 30 reviennent et la gauche est dans le brouillard, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2014, et des « bonnes feuilles » sur le site libertaire Grand Angle, 6 octobre 2014, [http://www.grand-angle-libertaire.net/les-annees-30-reviennent-et-la-gauche-est-dans-le-brouillard-philippe-corcuff/].

[23] H. Bouteldja, « Dieudonné au prisme de la gauche blanche ou comment penser l’internationalisme domestique ? », 25 février 2014, [http://indigenes-republique.fr/dieudonne-au-prisme-de-la-gauche-blanche-ou-comment-penser-linternationalisme-domestique/].

[24] « Nous avons à nous libérer de la modernité », entretien avec S. Khiari à l’occasion des 10 ans du PIR, par A. Benabdellah, S. Moucharik et S. Nadi, 11 mai 2015, [http://indigenes-republique.fr/%E2%80%AFnous-avons-a-nous-liberer-de-la-modernite%E2%80%AF-entretien-avec-sadri-khiari-a-loccasion-des-10-ans-du-pir/].

[25] Voir P. Corcuff, La gauche est-elle en état de mort cérébrale ?, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2012.

[26] H. Bouteldja et S. Khiari, « Jamais contents ! Quelques commentaires sur les articles de Jérémy Robine et d’Eric Fassin », 12 mai 2012, [http://indigenes-republique.fr/jamais-contents-quelques-commentaires-sur-les-articles-de-jeremy-robine-et-deric-fassin/].

[27] Voir le double écueil du misérabilisme et du populisme dans l’analyse des cultures populaires en particulier et des cultures dominés en général, voir C. Grignon et J.-C. Passeron, Le savant et le populaire. Misérabilisme et populisme en sociologie et en littérature, Paris, Gallimard/Seuil, collection « Hautes Études », 1989.

[28] Voir P. Corcuff, Les années 30 reviennent et la gauche est dans le brouillard, op. cit.

[29] Voir P. Corcuff, « Enjeux pour la gauche de gauche en France en 2013 : éclairages autobiographiques », art. cit.

[30] H. Bouteldja, « Dieudonné au prisme de la gauche blanche… », art. cit.

[31] Sur la notion d’« espace des mouvements sociaux », voir Lilian Mathieu, L’espace des mouvements sociaux, op. cit.

[32] H. Bouteldja, « Race, classe et genre : l’intersectionnalité, entre réalité sociale et limites politiques », 24 juin 2013, [http://indigenes-republique.fr/race-classe-et-genre-lintersectionalite-entre-realite-sociale-et-limites-politiques/].

[33] H. Bouteldja, « Pierre, Djemila, Dominique…et Mohamed », 8 mars 2012, [http://indigenes-republique.fr/pierre-djemila-dominique-et-mohamed/].

[34] H. Bouteldja, « Race, classe et genre… », art. cit.

[35] Ibid.

[38] Ms Dreydful, Lettre à Houria Bouteldja, blog Chronik de Nègre(s) Inverti(s), septembre 2014, [https://negreinverti.files.wordpress.com/2014/09/dreydful.pdf] ; c’est une réaction à H. Bouteldja, « Féministes ou pas ? Penser la possibilité d’un « féminisme décolonial » avec James Baldwin et Audre Lorde », 14 septembre 2014, [http://indigenes-republique.fr/feministes-ou-pas-penser-la-possibilite-dun-feminisme-decolonial-avec-james-baldwin-et-audre-lorde/].

[39] Voir P. Corcuff, Marx XXIe siècle. Textes commentés, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2012.

[40] A. Touraine, La Voix et le Regard. Sociologie des mouvements sociaux (1ère éd. : 1978), Paris, Le Libre de Poche, collection « Biblio Essais », 1993, p. 124.

[41] Entretien avec S. Bouamama, par M. Perin et M. Sonet, revue Que faire ?, n° 5, novembre-décembre 2010, [http://quefaire.lautre.net/Entretien-avec-Said-Bouamama].

[42] S. Khiari, Pour une politique de la racaille. Immigré-e-s, indigènes et jeunes de banlieues, Paris, Textuel, collection « La Discorde », 2006, p. 21.

[43] Ibid., p. 111.

[44] S. Chauvin et A. Jaunait, « L’intersectionnalité contre l’intersection », art. cit., p. 72.

[45] Ibid.

[46] Sur les différences entre le « total » et le « global », voir P. Corcuff, Où est passée la critique sociale ? Penser le global au croisement des savoirs, Paris, La Découverte, collection « Bibliothèque du MAUSS », 2012, pp. 159-192.

[47] Malik Tahar-Chaouch et H. Bouteldja, « Charlie Hebdo : le piège de l’unité nationale », 9 février 2015, [http://indigenes-republique.fr/charlie-hebdo-le-piege-de-lunite-nationale/].

[48] « Principes politiques généraux du Parti des Indigènes de la République », adoptés au Congrès constitutif des 27 et 28 février 2010, [http://indigenes-republique.fr/le-p-i-r/nos-principes/].

[49] Ibid.

[50] T. Hobbes, Léviathan. Traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclésiastique et civile (1ère éd. :1651), Paris, Editions Sirey, 1971, p. 177.

[51] H. Arendt, Qu’est-ce que la politique ? (manuscrits de 1950-1959), Paris, Seuil, 1995, p. 31.

[52] Ibid.

[53] Voir P. Corcuff, « Hommage libertaire au sous-commandant Marcos : auto-ironie d’un porte-parole à l’écart des aspirants caudillos », site libertaire Grand Angle, 22 janvier 2015, [