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Bourdieu, l’État et l’éthique de service public

Texte issu de la séance du séminaire ETAPE du 31 mars 2017

Par Jean-Louis Fabiani

« Les producteurs et les récepteurs du discours sur l’État ont volontiers une disposition un peu anarchiste, une disposition de révolte socialement instituée contre les pouvoirs ».

Pierre Bourdieu, Sur l’Etat. Cours au Collège de France (1989-1992), 2012, p. 17

« Je ne connais pas d’anarchiste qui ne change pas d’heure lorsqu’on pense à l’heure d’été ».

Pierre Bourdieu, ibid., p. 21

Dans une scène de La sociologie est un sport de combat, film de Pierre Carles (2001) consacré au travail de Bourdieu, le sociologue réunit ses principaux collaborateurs pour recenser, en vue d’un travail collectif, les conséquences négatives de ce qu’on nomme néolibéralisme. Les chercheurs sont invités à trouver des exemples et ne semblent pas très fortement inspirés par le sujet. Les plus zélés apportent des réponses que les plus sérieux révoquent en doute, notamment lorsque l’espérance de vie et les effets sanitaires dudit néolibéralisme apparaissent dans la discussion. L’épisode surprend les lecteurs les plus anciens de Bourdieu, particulièrement ceux qui ont en mémoire les recommandations quelques peu rigides du Métier de sociologue (co-écrit avec Jean-Claude Chamboredon et Jean-Claude Passeron et publié initialement en 1968) à propos de la nécessité de procéder à la construction de l’objet et de rompre avec les prénotions du sens commun. Rien de tel dans cette séance de brain storming raté. Le néolibéralisme n’est jamais défini comme concept sociologique. Les chercheurs sont pris à contrepied, car ils n’ont pas l’habitude de travailler dans de telles conditions. On a conclu un peu vite de ces images, mais aussi, plus généralement, de la surprenante fébrilité politique du Bourdieu des dernières années, à sa radicalisation. La célébrité internationale aurait convaincu le sociologue de sa puissance politique et l’aurait conduit à se saisir de l’occasion pour diffuser un message révolutionnaire. Les plus savants en apparence des commentateurs mettent en œuvre la notion d’habitus clivé pour expliquer un revirement qui serait autrement mystérieux. D’autres, victimes d’une forme d’illusion rétrospective, voient au contraire des germes de radicalisme politique dans les premiers travaux de Bourdieu.

Bourdieu 1995

Lorsqu’il fait état de son nouvel engagement, Bourdieu l’exprime en termes d’obligation. Reconnaissant que ses écrits politiques sont moins robustes que ses écrits scientifiques, il affirme les avoir rassemblés dans les volumes intitulés Contre-feux pour fournir « des armes à tous ceux qui s’efforcent de lutter contre le fléau néolibéral »¹. Il ajoute que ses propos lui ont été doublement inspirés par « une sorte de fureur légitime » et par « un sentiment du devoir ». Il ne s’agit pas d’imposer à ces brefs textes une grille de lecture qui pourrait s’appliquer à la production scientifique de l’auteur. Ils accompagnent incontestablement un tournant dans la pratique scientifique du sociologue, plus proche dans ses dernières années d’une approche de type « chronique » des objets sociaux, dont la Misère du monde (livre collectif dirigé par Bourdieu et publié en 1993) est l’exemple le plus frappant. L’engagement du sociologue est contemporain de la fin de la censure théorique et méthodologique qu’il s’était imposé en début de carrière. Il n’en reste pas moins qu’il ne serait pas honnête de considérer que Bourdieu ne produit plus que des pamphlets dans les dernières années de sa vie. Les Méditations pascaliennes ont été publiées en 1997, après que Bourdieu soit devenu un des personnages-clés de la protestation publique en France. La véhémence de la maturité n’est ni un renoncement à la science, ni une palinodie épistémologique : elle exprime un bouillonnement intérieur et une exaspération profonde à l’égard de la mise en question de l’État-providence en France. C’est la raison pour laquelle on n’y trouvera pas une critique articulée du capitalisme ni même une investigation poussée sur ce qu’est le néolibéralisme comme idéologie de la forme présente du capitalisme. L’indignation qu’il manifeste, et qu’il communique avec une émotion intense qui n’est jamais jouée, contrairement à ce que ses détracteurs ont souvent prétendu, c’est celle d’un fonctionnaire fils de fonctionnaire qui pressent que le monde dans lequel il a vécu est en train de s’achever. S’il l’a objectivée sans relâche et sans ménagement, Bourdieu ne s’est jamais personnellement dépris de la méritocratie à la française qui l’a porté au sommet de la hiérarchie universitaire et en a fait un intellectuel mondialement reconnu.

L’adresse aux cheminots de la gare de Lyon est significative à cet égard. 1995 est le moment des dernières grandes grèves de la fonction publique, qui s’inscrit dans un vaste rituel social reconnu et accepté par tous. Le mouvement social finira par coûter son poste au premier ministre de l’époque, Alain Juppé, et entrainera le retour de la gauche modérée au pouvoir. La détermination de Bourdieu contre le gouvernement socialiste de Lionel Jospin est un des éléments qui ont fait croire à sa radicalisation politique, alors qu’il avait engagé le dialogue avec le gouvernement du socialiste Michel Rocard une dizaine d’années auparavant, en partie grâce à la médiation de son ami Pierre Encrevé, qui était à la fois un linguiste de grand renom et un membre influent au cabinet du premier ministre. Pourtant, si on prête attention à l’intervention de la gare de Lyon, qui eut une fortune internationale considérable, on s’aperçoit qu’il s’agit d’une défense et illustration du service public à la française et plus généralement de l’État redistributeur tel qu’il a pu le rencontrer au cours de ses contacts avec la haute administration au cours des années 1960 et particulièrement au moment du colloque d’Arras, dont les actes ont été publiés en 1966 sous le pseudonyme Darras sous le titre La partage des bénéfices dans sa collection « Le sens commun » des Éditions de Minuit. L’introduction du discours de la gare de Lyon offre une explication sans ambiguïté : « Je suis ici pour dire mon soutien à tous ceux qui luttent, depuis trois semaines, contre la destruction d’une civilisation, associée à l’existence du service public, celle de l’égalité républicaine des droits, droits à l’éducation, à la santé, à la recherche, à l’art, et par-dessus tout, au travail »². Par bien des aspects, le Bourdieu politique est largement en retrait par rapport au Bourdieu sociologue critique de l’éducation. Il considère de manière positive, au moins implicitement, le bilan de la République et particulièrement l’établissement d’un État-providence au sortir de la Deuxième Guerre mondiale. Il fait de l’organisation du service public, la condition de possibilité d’une civilisation, celle qui voit le facteur accéder aux villages les plus reculés, et l’étudiant monter à Paris dans un train à bon marché. Dans son adresse, le sociologue ne semble s’adresser qu’aux agents du service public : « cheminots, postiers, enseignants, employés des services publics, étudiants, tant d’autres… », dit Bourdieu par l’intermédiaire d’un mégaphone devenu objet d’histoire. Personne ne note qu’il ne prononce pas le mot ouvrier dans son appel à la mobilisation. L’univers de Bourdieu est l’univers du service public. Son intervention politique n’est pas très éloignée du projet d’une pédagogie rationnelle, demeuré à l’état d’abstraction, qu’il préconisait avec Jean-Claude Passeron dans Les héritiers (1964) et La reproduction (1970). Il définit ainsi pour les cheminots le projet politique qui consiste à « restituer…la définition éclairée et raisonnable de l’avenir des services publics »³. Il fait de la science le lieu central des luttes : « je pense en effet, dit-il pour conclure, qu’on ne peut combattre efficacement la technocratie, nationale et internationale, qu’en l’affrontant sur son terrain privilégié, celui de la science, économique notamment, et en s’opposant à la connaissance abstraite et mutilée dont elle se prévaut, une connaissance plus respectueuse des hommes et des réalités auxquelles ils sont confrontés »⁴. Cette adresse au peuple est admirable, à ceci près qu’elle s’adresse exclusivement au peuple du service public, le seul d’ailleurs à s’être mobilisé au cours de ce vaste mouvement social. Si Bourdieu évoque la précarité, c’est uniquement parce qu’elle commence à s’attaquer au service public.

Bourdieu, homme du service public

Comme on le voit, l’intervention de la gare de Lyon n’avait rien de révolutionnaire ; elle témoignait de l’émotion que le sociologue ressentait à se trouver au milieu d’une assemblée de grévistes qui lui ressemblaient au moins par leur appartenance au service public. Il continuait de proposer des solutions rationnelles et raisonnables, et à souhaiter qu’une plus grande place fût faite aux sciences sociales dans l’art de gouverner. Il annonçait, mais sans vrai prophétisme, car il continuait d’y répugner, une extension du mouvement à l’Europe et à l’ensemble de la société. Sur ce point, il se trompait : les grèves de 1995 ont plutôt constitué le chant du cygne d’une forme ancienne de mobilisation et non la préfiguration des luttes de l’avenir. Européen convaincu, et en cela proche des « élites » administratives qu’il fustigeait, il pensait que la France pouvait servir de modèle mobilisateur. C’était ignorer que le modèle du fonctionnariat français est unique, et que les forces idéologiques du nouveau capitalisme étaient en train de gagner la bataille de l’hégémonie culturelle. Il le pressentait sans doute, et c’est ce qui permet de comprendre sa fureur et son indignation morale ; mais il ne pouvait pas envisager d’autres formes de mouvement, qui ne passeraient plus centralement par la défense du service public, mais qui prendraient d’autres chemins, comme la mobilisation des précaires et des chômeurs. Peut-on assimiler l’engagement politique de Bourdieu à une forme d’hystérésis de l’habitus, son engagement tardif prenant inconsciemment l’aspect de formes traditionnelles de mobilisation, comme s’il continuait de penser les chemins de fer avec les images de La bête humaine de Zola et de celle de Jean Renoir à l’heure du TGV et de la transformation de l’usager en client ? Les années 1990 sont le théâtre d’une série de luttes économiques et symboliques, pour parler comme le sociologue, pour la définition légitime du métier de cheminot. L’exécutif de la SNCF a entendu substituer à un modèle fondé sur des principes de bureaucratie administrative, et sur un certain degré de cogestion avec les syndicats, un modèle de « management » totalement étranger à ses traditions d’entreprise et très largement importée de l’étranger. La confrontation a été violente et les transformations ont été lentes : il persiste toujours d’ailleurs des styles traditionnels, chez les conducteurs et les contrôleurs, qui s’accommodent assez mal avec le discours commercial de la SNCF. Le modèle ancien disparaît peu à peu. Le service public constitue peut-être le monde doxique de Bourdieu, un ensemble de schèmes qui suscite une forme d’adhésion préréflexive et qui se constitue sur le mode du cela va de soi : le facteur reste un élément civilisationnel au moment même où la communication électronique domine sans partage. La disparition de cet univers, qui s’est faite depuis le début des années 1990 avec une violence sociale sans précédent en France, comme l’ont montré en particulier les secteurs de la poste et des télécommunications, avait de quoi effrayer un homme dont la constitution intellectuelle et morale s’était développée au cœur du service public, au point de le conduire à croire qu’il occupait la totalité du monde social. Bourdieu ne pouvait pas, et aussi ne voulait pas, voir le changement qui s’esquissait. Il surestimait les capacités de résistance collective. Il n’était sans doute pas capable, du fait de son mode de vie personnel d’universitaire, l’adhésion grandissante des classes populaires à un modèle consumériste qui lui paraissait incongru. Comme son peuple était celui du service public, accoutumé depuis le développement de l’État-providence à une vie décente, il ne pouvait pas s’apercevoir qu’aux marges de ce monde, lui-même menacé mais encore relativement solide, se développaient des formes de vie bien différentes, faites de précarité et d’isolement culturel.

L’État comme espace de luttes

La sensibilité que Bourdieu a manifestée à l’égard du service public permet d’expliquer son rapport à l’État : il se distingue radicalement sous ce rapport d’un marxiste, pour lequel l’État n’est jamais que le bras armé du capital. Dans une intervention devant le congrès de la Confédération générale des travailleurs grecs en 1996, il précise que l’État est une « réalité ambiguë »⁵. On ne peut jamais, particulièrement dans les cas où son histoire est ancienne, l’assimiler à un pur instrument au service des dominants. Si le pouvoir peut être défini comme un champ, c’est qu’il bénéficie, comme tous les autres champs, d’une autonomie relative. De ce fait, il ne s’agit pas d’une réalité homogène qu’on pourrait définir comme un appareil, mais comme un espace de luttes au sein duquel s’affrontent perpétuellement une main droite et une main gauche. L’État porte en son archive la mémoire des luttes passées : ainsi le ministère du Travail est « une conquête sociale devenue réalité, même s’il, dans certaines circonstances, il peut être aussi un instrument de répression »⁶. Les ministères dépensiers s’opposent ainsi aux ministères budgétaires dont l’objectif principal semble être de tailler dans la demande des premiers. Bourdieu est ainsi progressivement conduit à mettre en place un véritable plan de défense de l’État, dont la tonalité générale est indissolublement liée à l’histoire particulière de l’État français. Dans ses propositions politiques, qui restent ordinairement à l’état d’abstraction et commencent souvent par « il faudrait », le sociologue entrelace deux thèmes : le premier reste implicite ; il s’agit du rôle paradigmatique de la France dans la montée de la résistance au fléau néolibéral.

Le modèle français a été au cœur de la construction théorique de Bourdieu depuis les origines, qu’il s’agisse du modèle éducatif ou du modèle culturel. Il en est de même du modèle politique, qui cumule l’ancienneté historique et l’ancrage solide de l’État-providence, conforté par le poids du service public dans la vie de la nation. « Par exemple, une des grosses différences entre la France et l’Angleterre, c’est que les Anglais thatchérisés découvrent qu’ils n’ont pas résisté autant qu’ils auraient pu, en grande partie parce que le contrat de travail était un contrat de common law, et non, comme en France, une convention garantie par l’État. Et aujourd’hui, paradoxalement, au moment où, en Europe continentale, on exalte le modèle de l’Angleterre, au même moment les travailleurs anglais regardent du côté du Continent et découvrent qu’il leur offre des choses que leur tradition ouvrière ne leur offrait pas, c’est-à-dire l’idée de droit du travail⁷. La France présente la caractéristique d’avoir une vraie main gauche de l’État et c’est à ce titre qu’elle peut prétendre à devenir le moteur politique et culturel des luttes du futur.

Le deuxième thème est franchement internationaliste, et constitue une originalité de l’intervention politique de Bourdieu, bien que l’euroscepticisme de la gauche de gauche se soit surtout développé après sa mort. C’est à l’Europe du mouvement social qu’il fait confiance pour combattre les régressions multiples dont le néolibéralisme est porteur. Et c’est dans la perspective d’un mouvement mondial qu’il voit l’horizon des nouvelles mobilisations. Bourdieu a toujours été passionné par l’Europe. Une de ses initiatives culturelles les plus originales a été le montage du projet européen de revue Liber. Revue internationale des livres, une entreprise collective qu’il a très largement portée de 1989 à 1994, avec le soutien du Collège de France, et où il a tenté de fédérer les artistes et les intellectuels de l’Europe de l’Ouest et de l’Est. Il n’y avait nul européocentrisme dans le projet : l’idée qui prévalait était celle de la garantie de l’autonomie du champ de la culture européenne face aux attaques des industries culturelles nord-américaines et de l’hégémonie idéologique dont elles étaient porteuses. Dans les dernières années du siècle, son ton se fit plus véhément et plus anxieux, mais l’orientation générale de son discours ne changea pas substantiellement.

De l’intellectuel de service public dans la France républicaine

L’intellectuel de service public s’est constitué dans les premières décennies de la Troisième République. L’émergence de la revendication d’un monopole de compétence professionnelle de la part des professeurs, et particulièrement des philosophes universitaires, est contemporaine des réformes républicaines du système d’enseignement, qui améliorent nettement les conditions d’exercice de l’activité  du fait de la forte croissance de l’offre, de l’amélioration sensible de la qualification professionnelle des enseignants et de l’arrivée sur le marché de l’édition d’un nombre important de nouveautés et notamment de produits pédagogiques, soutenus par la dynamique des réformes de l’enseignement. L’identification de la fonction universitaire à un corps de savoir technique et spécialisé contrevient à l’image dominante de l’intellectuel généraliste, du littérateur qui a des idées et qui les développe en société. La définition légitime de l’activité intellectuelle est l’objet d’un vif combat idéologique, comme en témoignent la querelle autour de la nouvelle Sorbonne et surtout l’affaire Dreyfus. Le combat est d’ailleurs le meilleur moyen pour les universitaires de constituer la question de la compétence certifiée comme objet central. Une telle démarche vise à la disqualification des pratiques du littérateur idéologue, qui verront dans l’émergence de ces dispositifs une menace pour leur activité.

La figure de Sartre, telle qu’elle a été définie par Bourdieu comme celle de l’intellectuel total, apparaît dans cette perspective comme une recomposition post-républicaine de l’activité philosophique. L’association étroite entre philosophie, journalisme et littérature, la sortie de l’Université, le retour au café au détriment du laboratoire et de la bibliothèque  et l’exigence d’écriture pratiquée dans l’urgence sont autant de composantes d’une attitude intellectuelle qui n’a plus de compte à rendre à l’institution républicaine. Dès les années cinquante, l’œuvre de Sartre, pourtant produite hors de l’université, prend une place non négligeable dans l’enseignement de la philosophie au lycée, comme en témoignent les références citées dans les manuels : ainsi l’ouvrage d’Armand Cuvillier compte dans son édition de 1953 27 références à l’auteur de L’Être et le néant alors que les auteurs classiques les plus canoniques ne dépassent pas la cinquantaine. Bien que les philosophes les plus reconnus des années soixante aient manifesté leur distance à l’égard du style d’intervention intellectuelle de Sartre, ils sont systématiquement sortis de leur univers professionnel pour se rapprocher de l’avant-garde littéraire et pour transformer les formes canoniques de l’exposition philosophique, ou, plus radicalement encore, l’objet même de leur discipline. La contradiction qui se fait jour entre le pédagogue au service exclusif d’un corpus, qui garantit son autorité, et le créateur qui ne se reconnaît pas de maître dans l’histoire disciplinaire érode progressivement la croyance en la solidité et la cohérence d’un univers professionnel dont la cohérence est l’effet de l’inscription dans l’espace républicain. L’humeur anti-institutionnelle se développe : les philosophes tendent à se reconnaître plus dans les marges que dans le sommet. La pensée subversive à l’égard de l’ordre établi a tendu à devenir une nouvelle norme professionnelle. Si Bourdieu s’est régulièrement tenu à l’écart de la tentation avant-gardiste qui a saisi un bon nombre de ses collègues, notamment dans la postérité immédiate de mai 1968, il a progressivement inclut la dimension transgressive au cœur de son personnage public dans la constitution d’un nouveau rapport au politique. Quelques gestes spectaculaires ne suffisent pas à transformer radicalement sa position. Le cours sur l’État (1889-1992, publié en 2012) aussi bien que les brefs adresses publiques rassemblées dans les deux volumes de Contre-feux (1998 et 2001) donnent du sociologue une image plutôt conforme à la définition « républicaine » de l’activité : défense constante de l’autonomie scientifique et de la liberté du professeur, opposition déterminée à l’intellectuel mondain et souci permanent de l’intérêt public. Tous ces éléments contribuent à inclure Bourdieu dans une filiation qui s’est constituée au début de la Troisième République dans une double référence à deux philosophes qui avaient vécu en marge des institutions de l’Etat, Auguste Comte et Charles Renouvier. L’auteur du Sens pratique (1980) n’a jamais été un intellectuel de parti. S’il a tempêté contre les énarques et contre le parti socialiste, il n’a jamais désespéré de la République.

Dans la typologie qu’il propose de l’engagement intellectuel anti-colonialiste, Pierre Vidal-Naquet se situe explicitement dans une filiation républicaine, en associant clairement sa propre action à la compétence professionnelle qu’il détient : « J’ai tenté de combattre la guerre d’Algérie en historien »⁸. On se souvient que l’auteur du Chasseur noir distingue, à l’occasion de son analyse de la lutte intellectuelle contre les guerres coloniales, trois types de position : les dreyfusards, parmi lesquels il se range, les bolcheviks et les tiers-mondistes. Les dreyfusards, qui sont souvent des universitaires, se déterminent par rapport à une tradition intellectuelle et en fonction d’une exigence de justice, mais pas en liaison avec un projet politique. Ils se préoccupaient, note Vidal-Naquet, plus des bourreaux que des victimes. À l’inverse, les bolcheviks se situent explicitement dans la logique du révolutionnaire professionnel et les tiers-mondistes ne sont pas situables en termes de modèle professionnel, bien qu’ils viennent souvent de l’univers journalistique, et qu’ils préfigurent sans doute l’engagement de type humanitaire. L’engagement de Pierre Vidal-Naquet montre bien comment le mode d’articulation républicain entre des principes, des compétences et un cadre d’action peut être réactivé dans des conjonctures historiques passablement différentes de celles du moment fondateur de la Troisième République.

Le cours sur l’État et Durkheim

Le cours sur l’État est l’occasion d’une comparaison constante entre sa propre position et celle de Durkheim pour ce qui est de leur relation à l’État. Il n’est pas indifférent que Bourdieu commence son cours par une référence à l’auteur des Formes élémentaires de la vie religieuse. Il renvoie à la distinction qui est faite dans ce livre entre intégration logique et intégration morale. « L’État, tel qu’on l’entend d’ordinaire, est le fondement de l’intégration logique et de l’intégration morale du monde social »⁹. Si l’auteur du Cours ne s’arrête pas à cette définition, il n’en fait pas moins le point de départ de son investigation, en tant qu’elle fixe le consensus fondamental qui est la condition des conflits qui se développent dans le monde social. Bourdieu s’emploie, tout au long de sa démonstration, à ouvrir l’écart entre le sociologue de service public et l’État. Il y voit même une difficulté inhérente à la construction de cet objet particulier. Il rend pourtant hommage au sociologue d’État que fut Durkheim, et il met souvent ses pas dans les siens, en réactivant sa théorie de la religion et sa conception des formes primitives de classement pour construire son enquête sur la genèse des formes étatiques. « Un très beau texte de Durkheim identifie le sociologue à l’État. Il dit que, au fond, le sociologue fait ce que fait la connaissance du second genre selon Spinoza : il produit une vérité débarrassée de la privation liée à une particularité…Le sociologue, disait Durkheim, est celui qui est capable de se situer en ce point d’où les vérités particulières apparaissent comme particulières et il est donc capable d’énoncer la vérité des vérités particulières qui est la vérité tout court. Ce faisant, le sociologue est proche de l’État ; et ce n’est pas par hasard que Durkheim avait une vision dans laquelle le sociologue est spontanément un agent de l’État : il est celui qui met cette connaissance départiculariséee au service de l’État dont la fonction est de produire des vérités officielles, c’est-à-dire particularisées »¹⁰.

On mesure sans peine à travers la proximité presque affective avec Durkheim la distance qui sépare Bourdieu des théories marxistes de l’État. S’il est impossible, parce que dangereux pour une sociologie critique, de reproduire à l’identique le geste durkheimien, l’utilité de son travail, y compris lorsqu’il ne parle pas de l’État, est essentielle : l’État est l’incarnation du collectif ; il peut être défini comme un méta-champ qui englobe tous les champs. Une telle analogie est incontestablement liée à l’ancienneté et à la centralité de l’État en France. Un sociologue des États-Unis aurait très probablement un point de vue différent. Pour Bourdieu, les sciences sociales ont partie liée avec le Welfare State. Si le sociologue ne se considère plus à la fin du XX^e siècle comme un agent de l’État seul capable d’exprimer le point de vue de l’État, très souvent pensé par Bourdieu sur le modèle du point géométral de Leibniz, le point de vue de tous les points de vue, il est l’héritier direct des luttes qui ont abouti à l’extension de sa « main gauche ». La sociologie a participé elle-même à la constitution de l’État, et l’ensemble des sciences sociales ont joué un rôle considérable dans la préparation d’un espace de possibilités pour qu’advienne l’État-providence. Elles ont partie liée avec l’entreprise de socialisation des risques, avec la constitution de problèmes comme problèmes publics sur lesquelles une réponse de la puissance publique est attendue. La sociologie a eu aussi une importance cruciale dans le fait que les femmes et les hommes ont cessé d’être considérés comme les responsables de leur propre malheur, de leur mauvaise santé ou de leur pauvreté. La discipline a donc partie liée avec la naissance et le développement d’un domaine public.

Des trois pères fondateurs de la sociologie (Marx-Durkheim-Weber), Durkheim est le plus cité dans Sur l’État. Là où l’on n’aurait pu attendre Weber, qui est évidemment présent avec les concepts de domination et de légitimité, c’est plutôt l’auteur des Leçons de sociologie qui s’impose. Le cours est sans doute le plus antimarxiste des ouvrages de Bourdieu. On peut voir dans ce retour à Durkheim la préoccupation constante de Bourdieu pour l’intérêt public tel qu’il est défini par les catégories de l’intervention publique. Ce qui inquiète le sociologue à la fin de la longue enquête sur la genèse de l’État, c’est la rapide déconstruction du socle sur lequel s’était bâti l’édifice républicain, qui est, bien qu’il ne le dise jamais puisqu’il se considère comme un miraculé du système, celui qui lui a permis d’arriver là où il est arrivé, au cœur de l’État universitaire français, quintessence du raffinement intellectuel de la puissance publique dans la longue durée. Le monde que décrit le sociologue critique est un monde de décombres : il est difficile d’y reconnaître les vestiges de ce que fut le long combat pour l’intérêt public dans l’histoire du pays. Ce qui est détruit en premier lieu, c’est la morale collective, la morale publique, d’une philosophie de la responsabilité collective. La fidélité au lexique durkheimien est frappante. L’association entre la sociologie, au moins en sa définition traditionnelle, et l’intérêt public est prise comme allant de soi. La tristesse de la conclusion n’est pas feinte. Le cours s’achève sur le paradoxe que constituent les sociologues qui contribuent consciemment au délitement de la puissance publique, alors que leur discipline est par définition du côté du collectif. Par définition, certes, mais uniquement si l’on se situe dans un paradigme durkheimien. Un individualiste méthodologique ou un théoricien du choix rationnel ne sont aucunement prédisposés à associer leur travail à une définition de la réalité des collectifs. Peu importe à Bourdieu.

Un Bourdieu déçu par la sociologie à la fin de sa vie

La coopération de certains sociologues avec le démontage de deux siècles de constitution d’un espace de pensée collectif apparaît à Bourdieu comme une trahison. « Mais il y a des gens, conclut tristement le maître du Collège de France, qui réalisent ce tour de force de faire une sociologie en contradiction avec les postulats centraux de la discipline, sociologie qui est du côté des démolisseurs, peut-on dire, de tout ce qui était associé au public, au service public, à cette forme d’universalisation par le public »¹¹. Le Bourdieu de la maturité est un homme qui souffre, moins de l’opération de désenchantement du monde que d’une déception par rapport à la sociologie, qui n’a pas pu constituer sa force en l’alimentant à la source de la force du social, et qui semble contribuer joyeusement à sa propre annihilation.

Jean-Louis Fabiani est sociologue, directeur d’études à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (Paris). Il est notamment l’auteur de Pierre Bourdieu. Un structuralisme héroïque (Paris, Seuil, 2016)

Police et État : quel rapport ?

Texte discuté lors de la séance du séminaire ETAPE du 24 février 2017

Par Fabien Jobard

Pour préparer la séance, je me suis permis de jeter quelques éléments de réflexion sur le papier concernant État et police, de manière malheureusement trop rapide et imprécise. Pour des raisons de clarté, je pars d’un aphorisme tiré d’une autre époque, ou en tout cas d’une certaine époque, et essaie de tirer quelques fils de réflexion.

« L’État n’est pas fasciste, mais sa police l’est déjà ».

C’est par ces mots que Jean-Paul Sartre, dans La Cause du peuple, qualifiait les rapports de la police et de l’État. On peut entendre cette affirmation de deux manières.

L’État est le monopole de la force, la police son instrument.

La première : la police est ce que l’État réussit à masquer qu’il est ; la police est le visage vrai de l’État. L’aphorisme sartrien présente en effet une tension entre les deux noms « État » et « police » : apparemment sur le même plan, chacun sujet d’une proposition, les deux termes sont en réalité ordonnés l’un à l’autre. Nous avons l’État, dans sa plénitude, son autonomie, son auto-suffisance, et nous avons sa police, ce en quoi précisément il y a contradiction ou à tout le moins tension : la partie d’un tout est fasciste, mais le tout ne l’est pas. Lever cette tension passe par l’assignation à chacun des deux noms de deux natures différentes : la police est réellement ce qu’elle se donne à voir, mais l’État est de nature trompeuse, sa nature réelle est celle que la police donne à voir. La police d’aujourd’hui annonce l’État de demain.

Dans cette acception, la police est l’instrument de l’État, son bras armé. L’État peut s’autoriser une certaine pluralité d’expressions (il peut par exemple garantir la pleine et entière liberté d’expression), mais il s’efforce dans le même temps de masquer que, comme disait Trotski à Brest-Litovsk et Max Weber après lui, il est fondé sur la force et réalise le monopole de la violence physique. Dans cette acception, réfléchir au rapport de la police à l’État ou de l’État à sa police, comme dit Sartre, c’est mettre à la lumière l’État en sa qualité de détenteur exclusif de la force, qualité qui lui confère l’assise sur laquelle il peut (se) permettre à ses assujettis la jouissance d’un certain nombre de libertés, sauf celle de remettre en cause sa prétention au monopole de la violence physique.

Si elle devait être ainsi interprétée, l’affirmation de Jean-Paul Sartre confierait aux militants anti-fascistes la tâche de combattre la police, ou le fascisme dans la police, pour mieux combattre, ou abattre, l’État. Le caractère de subordination de la police à l’État implique que la police n’est pas la cible d’un combat politique, mais seulement l’État derrière elle, cet État d’autant plus confortablement libéral qu’il laisse en son sein se développer une police dont la vraie nature est celle d’être fasciste. Le Président François Hollande ne s’y est pas trompé qui après divers épisodes d’affrontements avec les policiers (consécutifs à la mort de Rémi Fraisse le 26 octobre 2014 ou à l’interdiction de la COP21), il déclarait dans Le Monde que ces manifestations politiques n’avaient pas pour ambition de peser sur le pouvoir et d’infléchir voire de déterminer des politiques publiques mais de détruire l’État. L’inquiétude était reprise par Bernard Cazeneuve, alors ministre de l’Intérieur, dans un étrange entretien au quotidien Libération, la veille des attentats du 13 novembre, dans laquelle il annonçait son intention de modifier le régime de l’usage des armes à feu par les policiers (je le souligne : avant les attentats de novembre) et disait sa désapprobation de lire l’hypothèse de la consubstantialité de la police et de la violence.

Deux remarques de nature théorique sur l’État et la force, l’État et la police.

– La première consiste à revenir au texte de Weber sur le Gewaltmonopol. Max Weber ne parle pas du monopole de la violence physique, mais du monopole de la violence physique légitime et toute une tradition d’interprétation aujourd’hui (en France Catherine Colliot-Thélène) estime que ce groupe nominal (violence physique légitime, das Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit) désigne en quelque sorte rien d’autre que le droit ou plus précisément le pouvoir normatif. Si la violence est légitime, alors ce monopole est le monopole d’édicter les normes et de disposer des institutions qui les font respecter en toutes circonstances (« force reste à la loi »). Ce n’est donc pas seulement la police qui est en jeu ici, mais la normativité étatique.

– La seconde est offerte par les cours de Pierre Bourdieu au collège de France sur l’État, qui ont été publiés il y a quelques années (Sur l’État. Cours au Collège de France (1989-1992), Raisons d’agir/Seuil, 2012). Pour Bourdieu, « L’État n’est pas un simple instrument de coercition, mais un instrument de production et de reproduction du consensus » (p. 232). Et dès le premier cours, Bourdieu met Weber sur ses pieds, comme d’autres avant lui Marx, comme un autre avant eux Hegel. Il dit ceci : « Si je devais donner une définition provisoire de ce que l’on appelle « l’État », je dirais que le secteur du champ du pouvoir, qu’on peut appeler « champ administratif » ou  » ‘champ de la fonction publique », ce secteur auquel on pense particulièrement quand on parle d’État sans plus de précision, se définit par la possession du monopole de la violence physique et symbolique légitime. J’ai fait, il y a déjà plusieurs années, une addition à la célèbre définition de Max Weber qui définit l’État comme le « monopole de la violence légitime », que je corrige en ajoutant : « monopole de la violence physique et symbolique » ; on pourrait même dire : « monopole de la violence symbolique légitime », dans la mesure où le monopole de la violence symbolique est la condition de la possession de l’exercice du monopole de la violence physique elle-même. » (p. 14). Il faut insister ici : chez Bourdieu, la violence symbolique est la condition nécessaire de félicité de la violence physique. On pourrait prolonger en disant que, au fond, un État policier est un État privé, précisément, de toute légitimité et confié à la police. C’est sous le rapport de ce qui nous intéresse aujourd’hui la forme la plus simple d’État, mais c’est aussi une forme dégénérée d’État. Car l’État, nous dit Bourdieu, suppose le consentement à la domination. Il faudra y revenir.

L’autonomie relative de la police

La seconde acception de l’aphorisme sartrien sur l’État et sa police prendrait le contre-pied de la première. Elle lit deux propositions distinctes et met un voile sur le possessif de « police ». L’État n’est pas fasciste ; la police est fasciste. Selon cette lecture, qui fait injure à la grammaire mais pas forcément à l’intention de l’auteur, la police est une institution qui jouit d’une autonomie certaine à l’égard de l’État. Certes, elle est sa police, mais a su conquérir une indépendance telle que le pronom possessif ne rend plus compte que d’un lien formel. Cette piste est prometteuse, mais particulièrement complexe. Une remarque préalable toutefois : elle a pour effet d’autonomiser l’action militante. Combattre la police fasciste devient une lutte en soi, dotée de sa raison et de ses limites. Il s’agit de prendre la police comme objet de lutte pour circonscrire la menace fasciste sur un terrain/terreau bien délimité. Un des effets secondaires de cette disposition est bien sûr une autonomie symétrique/mimétique de la lutte : la police devient un objet en soi, elle appelle des techniques propres de lutte, une division et une spécialisation de la lutte, et l’éventuel cortège de militarisation des organisations militantes qui va avec. Le prix à payer, peut-être, face à l’autonomie relative de la police.

La complexité de la proposition naît encore de ce foutu possessif « sa », qui suggère l’unité de la police (« de sa » = « de la sienne police »). L’État d’un côté, l’institution policière fasciste de l’autre. Prêter une unité à la police est une opération quelque peu audacieuse, pour des raisons organisationnelles évidentes : la police réunit des corps de métier qui dans une large mesure sont très différents les uns des autres.

Une institution, trois organisations

On peut distinguer la police du Prince, celle censée obéir au doigt et à l’œil au titulaire du pouvoir, au gouvernement, qui est la police du maintien de l’ordre (CRS, Gendarmes mobiles et tout policier placé sous l’autorité du préfet à l’occasion d’un maintien de l’ordre – y compris, donc, normalement, les policiers en civil dans et autour des manifestations) ; la police du quotidien, qui est le gros des forces de police (trois quarts voire quatre cinquième des effectifs) et qui assure une telle pluralité de missions qu’un collègue canadien aujourd’hui décédé, Jean-Paul Brodeur, disait que ce qui définit le policier, ce n’est pas qu’il emploie la force, mais qu’il est « bon à tout faire » (indétermination des tâches) ; la police de l’information, selon la typologie que Jacques de Maillard et moi avons proposé dans Sociologie de la police (Paris, Armand Colin, 2015), qui est une police qui cherche à savoir ce qui s’est passé (police judiciaire ou police criminelle, comme on dit en Allemagne ou en Angleterre) ou ce qui se passera (intelligence comme on dit en anglais, renseignement comme on dit en français). Je pose le décor organisationnel, mais je signale d’emblée qu’affirmer « L’État n’est pas fasciste, mais la police de maintien de l’ordre l’est déjà » exacerbe la tension mentionnée plus haut puisqu’il s’agit ici de la police particulière qui est celle du Prince… La tension débouche sur une contradiction intenable. « L’État n’est pas fasciste mais sa police de l’information l’est déjà » est moins évident qu’il n’y paraît : on voit mal comment une police judiciaire serait fasciste et même si l’on sait combien l’information est cruciale dans les régimes autoritaires, je ne suis pas d’accord pour affirmer que le fascisme consiste seulement en la surveillance (mes amis allemands ne partagent pas cette opinion…) : l’État autoritaire, c’est la surveillance + la violence. « L’État n’est pas fasciste, mais sa police du quotidien l’est déjà » est une affirmation un peu curieuse, mais « L’État n’est pas fasciste, mais sa police dans les quartiers l’est déjà » donne quelque gage de crédibilité, ce qui appelle plusieurs remarques.

La police comme pure instrumentalité : le maintien de l’ordre

La première est celle-ci : la question de la consubstantialité de l’État et de la police (sa police) ou au contraire de la distinction entre État et institution policière se pose différemment selon les circonstances d’emploi voire les sous-organisations policières. Si dans l’imaginaire collectif, notamment dans l’imaginaire militant, le CRS est l’incarnation d’une police autoritaire, il faut convenir que le CRS est le policier qui a pour spécificité de jouir d’une liberté d’action réduite au strict minimum – et encore : la question de la légitime défense du policier en maintien de l’ordre est une question disputée. Les épisodes durant lesquels des policiers assistent au tabassage de lycéens par d’autres jeunes au cours de diverses manifestations (projet Lang en 1999, projet Fillon en 2005, CPE en 2006…) illustre cette difficulté. Le CRS est l’incarnation de l’État en ce que l’État est défini par la force et ne dit pas grand-chose de la police, pure instrument. Au contraire, en police-secours ou police quotidienne, l’autonomie des agents et surtout des multiples brigades qui forment la police est considérable, et si une vraie nature de la police devrait s’exprimer, ce serait sur ce terrain. Mais alors l’État ne serait plus immédiatement en cause : pour le coup, la police pourrait être d’une nature particulière, l’État d’une autre.

La police et les policiers

Un exemple : l’affaire Théo. Lorsque le policier torture un jeune homme sur la voie publique, par pénétration anale au moyen de sa matraque télescopique, qui agit ? L’État ? Le policier ? La police ? La brigade à laquelle le policier appartient ? La police d’Aulnay-sous-Bois ? On voit l’avantage à mettre en cause le policier individuel comme l’ont fait les politiques, le président de la République en tête : la police est une institution aimée des Français, il ne faut pas qu’elle soit salie par tel ou tel agent individuel. Cette position exprime la doctrine du fruit pourri ou du rotten apple aux USA, par laquelle l’institution policière se défait de toute responsabilité. La pluralité policière est alors un moyen de soustraire l’institution à la responsabilité. Bien sûr, l’acte du policier est imputable à d’autres facteurs qu’à sa seule volonté libre, et notamment aux facteurs qui ont permis la création des BST (brigades spécialisées de terrain) en 2010, isolats virilistes au sein d’une institution policière plus large et plus diversifiée.

La ville et l’État

Deuxième remarque sur l’autonomie de la police par rapport à l’État. On qualifie souvent, notamment en France, la police d’institution « régalienne ». Mais cette qualification est en réalité une déformation idéologique jacobine (on dit aujourd’hui : « républicaine »). Car la police est une institution non pas étatique (comme l’est la justice), mais urbaine. Ce sont les villes qui se sont dotées de polices, non pas les États. Dans certains pays comme l’Angleterre, les élites bourgeoises se sont même défendues de toute force pour contrer tout projet de création de forces de police centrales et ont tenu à garder leurs prérogatives en matière de sécurité. C’est que, en effet, la police n’a pas pour premier objet la défense de l’État, mais la défense de l’ordre public, c’est à dire du bon ordre, des bonnes mœurs et de la tranquillité publique. L’ordre public est-il un ordre étatique ? C’est contestable. L’un des premiers sociologues de la police, qui est aussi l’un des pères de la sociologie de la question raciale, Michael Banton, avait montré, en comparant les polices d’Ecosse et des États-Unis, que les styles de police sont extrêmement différents d’un pays à l’autre, et d’une ville à l’autre. D’autres après lui, comme David Bayley de pays à pays ou James Q. Wilson de ville américaine en ville américaine, ont montré que la police reflète dans sa pratique même moins l’État que la population locale ou, pour être précis, et cette précision fait une différence considérable : la pratique policière reflète l’attente des élites urbaines locales. L’exacerbation de cet état de fait est offerte par la situation dans laquelle un État central (l’État américain à Washington) aspire à civiliser ses polices les plus violentes et les plus racistes, comme les polices des comtés des États du sud des USA, et échoue. Dans cette perspective, la police est une institution locale, ancrée dans les rapports de forces locaux, plus qu’elle est une émanation de l’État central.

L’ordre social

Dans cette perspective, la police est une institution sociale plus qu’une institution politique. « Social » serait ici entendu en deux sens : la police est une institution sise sur la frontière entre les classes sociales et contribue à conserver les rapports de classe au sein des villes, elle est une institution qui relève de la lutte des classes plus que de l’ordre politique ; la police est une institution ancrée dans la société ou à tout le moins dans sa société locale, institution urbaine et institution de l’urbain par excellence, entretenant à l’État un rapport soit très spécialisé (la police du maintien de l’ordre), soit de pure fonctionnalité (les policiers sont en France des agents de l’État – mais ils sont en Allemagne des agents du Land, aux USA des agents municipaux). Regardons ainsi la forme que prend l’installation du « gardien de la paix », la police de Napoléon III, à Belleville dans les années 1860 : « Les agents prennent leurs repas chez un restaurateur, jouent aux cartes avec les habitués, participent aux micro-réseaux de crédit. Beaucoup pratiquent également une polyactivité (confection de sacs, de bijoux…), mobilisant alors un autre type d’identité sociale […]. Il semble qu’ils se marient assez facilement dans le quartier, manifestant alors leur pleine intégration. Constamment définis comme policiers, ils sont donc en même temps des personnages frontières » (Quentin Deluermoz, « Présence d’État. Police et société à Paris (1854-1880) »,  Annales HSS, 2009/2, vol. 64, p. 451, https://www.cairn.info/revue-annales-2009-2-page-435.htm). Les agents baignent dans la société, tout en se maintenant du bon côté des barrières sociales. L’État est loin de leurs préoccupations, mais la demande sociale locale leur est proche. En ce sens, la police gouverne bien par le consentement préalable des habitants, comme le souligne Pierre Bourdieu, tout en sachant que d’autres mécanismes (économiques et scolaires, notamment, migratoires aussi) perpétuent les inégalités d’accès à la notabilité urbaine, les inégalités d’accès au pouvoir dans la ville. La police, en ce sens, est un agent qui renforce et perpétue la conservation sociale.

L’ordre public

Troisième remarque : les policiers sont des agents de l’espace public, de la voie publique. Soit l’espace privé leur est soustrait (on pense ici notamment à la délinquance économique et financière, la seule qui soit à même peut-être d’ébranler les structures de l’État), soit ils répugnent à y entrer (on pense ici aux violences intra-familiales, notamment violences entre époux). Sur la voie publique, les policiers exercent une mission constante : assurer la tranquille circulation des personnes et des biens (de la Maréchaussée, instituée pour protéger les voies commerciales, à la police de la route, la seule qui confronte véritablement le policier à la bourgeoisie – haute bourgeoisie, à l’introduction du Code de la route, toutes classes sociales avec la massification du véhicule individuel), faire respecter le partage entre nuit et jour (le tapage est une préoccupation constante, de même que tout ce qui relève de la police des débits de boisson), l’urbanité (la décence publique, les bonnes mœurs, l’alcool et les stupéfiants) et enfin le respect de l’ordre territorial local (la cité/le centre-ville ; la banlieue/la ville-centre). A la police échoit de marquer et rappeler les séparations entre groupes sociaux et leur bon ordonnancement dans l’espace urbain, comme les montrent les stratégies des contrôles d’identité dits « préventifs » et leurs effets (les jeunes banlieusards, peu importe leur couleur de peau, sont contrôlés lorsqu’ils franchissent les limites de leur ville). En ce sens, la police est l’institution en charge de l’ordre public, qui est avant tout un ordre urbain, ainsi social, sexuel et racial.

Cet ordre que la police protège est-il l’ordre étatique ? Quel lien entretient l’ordre public à l’État ? Notre vue française de l’ordre politique, jacobine et autoritariste, impute au pouvoir étatique beaucoup de ce qui relève en réalité de la polis locale. La police dans nos cités européennes est l’héritière de la milice bourgeoise (le posse anglais) et est instituée avant tout à l’avantage des titulaires du pouvoir local et de leurs soutiens (les commerçants, les notables, les électeurs de centre-ville). Si l’État est le détenteur du monopole de la violence symbolique, celle-ci est assise sur tout un ensemble de mécanismes qui éloignent diverses catégories du pouvoir urbain. Le consentement sur lequel repose la police est celui des catégories qui ont tout à gagner de l’édification de l’ordre urbain ou de l’ordre public tel qu’il se présente aujourd’hui : une répartition spatiale bien ordonnée des richesses et des patrimoines, une appropriation de l’expression électorale par les titulaires des capitaux économiques et scolaires, le maintien des exclus à la périphérie des villes ou dans certains quartiers particuliers, le respect des convenances et des assignations dans les usages des espaces publics. Utile en ce sens à la conservation de l’emprise de l’État sur les existences quotidiennes, la police n’en est pas, et de loin, l’instrument essentiel.

Fabien Jobard est directeur de recherches au CNRS en science politique ; auteur notamment, avec Jacques de Maillard, de Sociologie de la police. Politiques, Organisations, réformes (Armand Colin, 2015) et il a coordonné, avec Jérémie Gauthier, le livre collectif Police : questions sensibles (PUF, collection « La Vie des idées », 2018)

La corrélation entre art, spiritualité et politique va de soi quand on saisit l’art et la spiritualité comme actes relevant du plus vif de la relation à l’altérité. La politique étant ce qui régit la possibilité d’une juste réciprocité de la relation du soi-même aux autres, l’expression artistique et l’expression spirituelle en sont un stimulant essentiel. Seule la conception libertaire de la culture et de la politique, en ce qu’elle porte l’inconnu de l’altérité au cœur de ce qui la mobilise, serait à même de le montrer.

Trop souvent la réflexion politique, parée du concept vertueux de « science », méconnaît le présupposé qui la motive. Ce présupposé n’est pas interrogé car il est considéré comme étant la définition même du politique, à savoir ce qui concerne la vie collective, ce qui l’organise, par opposition au domaine strictement privé. Si la fonction première de la « science politique » est précisément de veiller à la bonne articulation du privé et du public, ou encore de l’individuel et du commun, c’est sur un a priori de différentiation stricte du commun et de l’individuel que tout repose. L’individu peut certes vouloir être respecté, protégé, et même servi par le commun, mais dans tous les cas, l’individualité de l’individu n’intéresse pas la science politique.

En raison du même présupposé non vu, la politique est aussi ce qui tente de penser le commun en termes d’objectivité, celle-ci marquant la garantie de la stabilité, de la paix sociale. Ce qui est objectif, c’est la reconnaissance partagée du même objet comme valant au-delà de l’accord des subjectivités. L’objectivité s’impose par elle-même, comme si ceux qui en décident abandonnaient leur droit d’en décider autrement ou à nouveau. L’objectivité est en somme un gouvernement de droit divin. Elle fait autorité au-delà de ceux qui en décident. Elle révèle comme tombée du ciel de la vérité l’intangibilité de tel ou tel ordre social plus qu’elle ne le garantit. Quand un individu ne comprend pas spontanément l’ordre collectif, on le lui apprend, et c’est tout le travail de l’éducation publique. Quand un individu ne se souvient pas ou ne veut plus se souvenir de l’ordre qu’il est pourtant sensé avoir appris à reconnaître, l’objectivité se charge de le lui rappeler, au besoin en le punissant, en le tenant pour défaillant, en lui imposant de se soigner. En France, une centaine de millier de personnes sont internées en hôpital psychiatrique sans leur consentement. Beaucoup souhaitent sortir. Les juges des libertés n’accordent que peu de libérations (comme l’a documenté le récent film de Raymond Depardon, 12 jours)

Ce fonctionnement insidieux de l’autorité publique qui finalement dépossède l’individu de sa souveraineté au nom du bien objectif (pour lequel toujours le bien de chacun est aligné sur l’idée du bien de tous), laisse le domaine privé hors de portée du politique, mais en le cantonnant dans un espace évidemment très limité. Il est le fait de toutes les théories politiques au caractère idéologique marqué. Le terme « idéologie » exprime précisément le primat de l’objectivité appréhendée comme telle, portée par la logique de l’idée, sur les subjectivités. Idéologique veut dire nécessairement domination de l’idée sur la réalité, qu’il s’agisse en politique du libéralisme ou des formes nombreuses de socialisme étatique.

Bien qu’il puisse être lui aussi idéologique, c’est-à-dire ne pas échapper à l’impensé de sa propre autorité, l’anarchisme semble être l’une des rares propositions politiques à prendre en charge comme question ouverte et non comme réponse idéologisée la distinction du commun et de l’individuel. Dès l’origine, dans une pensée comme celle de P-J. Proudhon, le souci du bien commun et du bien individuel ne se traduit pas en termes de distinction et de règles de cohabitation d’un espace public et d’un espace privé, chacun se définissant par sa démarcation ontologique avec l’autre. La question politique de Proudhon n’est pas comment le commun préserve l’individuel et réciproquement, mais comment le bien de l’un est dans un rapport naturel au bien de l’autre. C’est par exemple tout le sens de la différence entre la propriété et la possession ou l’usage. La première tient pour unique et absolu le droit pour l’individu de disposer de la chose, il produit ce faisant une « abstraction, une métaphore, une fiction¹ », tandis que la seconde diversifie et relativise ce droit en montrant qu’il suppose d’emblée une relation de l’acte individuel de disposer au reste de la société. Quand Proudhon dit de la propriété qu’elle est une fiction, il pointe l’arbitraire idéologique, l’autorité d’une abstraction, qui prévaut dans ce supposé droit. Il fonde en revanche sa réflexion sur le sens de la possession en partant de l’observation de la réalité. La nature subsiste dans l’usage et s’y laisse voir ; elle est visiblement contredite quand s’applique un droit fictif. La référence à la nature, en dépit de son caractère daté, est plus intéressante qu’il n’y paraît (on a tort de l’opposer à la culture). Elle dit cette fois l’autorité de la réalité, sa primauté sur l’idée.

En centrant la réflexion sur le présupposé impensé du politique qu’est sa délimitation à l’espace collectif, dans l’indifférence portée aux affaires de l’intimité individuelle, et en interrogeant par cette approche la conception libertaire, nous allons voir assez facilement apparaître deux terrains particuliers, où elle peut éprouver sa pertinence : 1) le terrain artistique, celui de la création d’objets à la fois inutiles et pourtant omniprésents dans la vie sociale ; 2) le terrain spirituel ou religieux, exercice proprement individuel, dont l’expression cependant est largement collective. Ces deux sujets seront vus successivement, pour la clarté de l’exposé. En réalité, ils se rejoignent, ce dont rendra compte l’examen d’un troisième sujet dont on pourrait penser qu’il n’est que collectif : la culture, les cultures. Si quelque chose se joue entre le singulier qu’est telle culture et le pluriel, la diversité et la coexistence des cultures, alors c’est que le concept de culture, éclaire lui aussi la problématique unique de notre réflexion présente.

On fera droit ici au programme paradoxal du § 89 des Recherches philosophiques de Ludwig Wittgenstein : « Ce que nous voulons comprendre est quelque chose de déjà pleinement manifeste². » La question se pose à lui de savoir comment quelque chose de pleinement manifeste peut demeurer ou devenir un motif de compréhension. Pour illustrer cette contradiction, il reprend l’interrogation célèbre de saint Augustin qui écrit à propos du temps : « Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si je veux l’expliquer à qui me le demande, je ne le sais pas³. »

Mon hypothèse est que les arts, les spiritualités, les cultures sont de l’ordre du « pleinement manifeste ». Ils relèvent du spontané et du plus intime des sociétés humaines, et n’ont pas à s’en expliquer. Leur force tient à ce que nous ne savons ni ce qu’ils sont ni où ils vont. Ils sont pour cette raison des lieux privilégiés où devrait s’interroger la politique pour y trouver les ressorts de ses jugements et de ses propositions. A partir de cette hypothèse je déduis, d’une manière simplement logique, que seule la voie libertaire peut réellement satisfaire le bien politique, sans lequel d’ailleurs les arts, les spiritualités, les cultures ne peuvent manifester que l’angoisse de leur asphyxie.

Arts

Les pratiques artistiques, cela va de soi, relèvent à la fois de l’individuel et du commun. De l’individuel, puisqu’elles sont l’expression de chaque individu qui entre dans la démarche artistique, dont le principe est précisément de ne pas taire le vécu individuel. Du commun, puisqu’elles sont expression, sortie hors de soi. Exprimer quelque chose, c’est toujours risquer l’acte d’adresser, de porter ce que l’ont fait sur la place publique, de pro-poser. Il s’agit d’un risque, car les autres qui reçoivent l’adresse artistique, en deviennent nécessairement eux aussi les acteurs, les responsables. Il est impossible d’être indifférent devant l’œuvre d’art qui se montre, ne serait-ce que parce qu’elle pose la question du pouvoir d’un individu particulier d’entrer par son expression dans le champ du commun. Il ne suffit évidemment pas de décréter que chacun a droit de s’exprimer pour que la question soit d’emblée évacuée. C’est ce que fait pourtant une pseudo-conception démocratique, tout-à-fait hypocrite, tant est patente la contradiction entre la générosité affichée de l’ouverture à tous et la négation effective du pouvoir agissant de l’acte artistique, dont on comprend vite qu’elle est la condition nécessaire pour clamer à peu de frais l’ouverture à tous. « Vous pouvez tous vous exprimer, à condition qu’il soit bien convenu entre nous que votre expression n’a aucune importance, qu’elle n’entraînera aucun risque de sortie de la communauté hors de son identité, qu’elle sera une mais dans une pluralité neutre, qu’elle ne changera rien aux règles de la vie commune ». Il faudrait ici entreprendre une critique du traitement des pratiques artistiques au nom du « bien commun » que serait l’art dans nos sociétés démocratiques. On verrait clairement que la véritable ambition des pouvoirs publics n’est pas de servir les arts et les artistes, pas davantage de servir le bien de tous par l’usage des arts, mais de neutraliser le plus possible la subversion inhérente aux arts, de vider leur pouvoir naturellement subversif, en leur conférant une valeur symbolique parfaitement abstraite, entièrement détachée de la réalité vécue.

L’expression artistique est individuelle, elle manifeste l’individualité, mais elle procède du commun pour revenir au commun. Ce qu’elle exprime n’est peut-être d’ailleurs rien d’autre que le trouble qu’est cette interdépendance. Lors d’une émission récente, une journaliste demande à l’acteur Vincent Cassel sa définition de l’art. Celui-ci répond : « c’est d’arriver à rendre compte de l’émotion d’un instant⁴ ». Tout me semble intéressant dans cette définition banale et d’abord qu’elle semble être le reflet authentique de l’expérience de l’acteur. L’émotion, en principe n’est pas un état qui dure. Elle se tient plutôt dans l’ordre de l’événement, du choc, de l’irruption soudaine et forte d’un quelque chose jusque-là ignoré et qui déstabilise l’état psychique, le provoque. L’émotion peut être une douleur ou une jouissance, parfois elle est les deux ensemble, ou tour à tour l’une puis l’autre. L’instant de l’émotion peut se voir comme l’envahissement dans les zones les plus profondes de la conscience – ce que l’on désigne par ‘sensibilité’ – d’un état du monde qui se fait soudainement très attirant ou très menaçant. Cette perception sensible est aussitôt ressaisie par l’esprit dans une mise à distance salutaire. On parle alors de représentation, de vision. Passer de la réception esthétique passive à la traduction en vision artistique puis en proposition extériorisée, tangible, tel est ce que Vincent Cassel désigne par l’expression ‘arriver à rendre compte’. Les mots ‘rendre compte’ m’intéressent parce qu’ils disent de l’acte artistique sa capacité à parler le langage commun. La réponse à l’émotion, sa mémoire assumée, par la distance du jeu artistique, n’est rien d’autre que la traduction de la subjectivité en termes de vérité. Si, comme l’écrit Gadamer, « celui qui joue éprouve le jeu comme une réalité qui le dépasse (…) si c’est seulement dans le spectateur que (l’œuvre d’art) parvient à la plénitude de son sens⁵ », alors ce dont il s’agit dans l’acte artistique est bien un contenu de vérité, un ‘rendre compte’ entraînant l’autre non pas dans le monde de la subjectivité fermée de l’artiste, dans la gratuité plus ou moins signifiante et insignifiante de son jeu, mais dans celui de l’appel du monde commun au réveil commun, à l’attention partagée quant à l’inévidence du monde⁶. Une proposition artistique est toujours un ‘rendre compte’ de la vérité du monde, en tant qu’elle questionne la communauté des hommes, en tant qu’elle fait brèche dans l’ordre indifférent du monde.

C’est ici que s’éclaire la dimension intrinsèquement politique de l’art, et, pour le dire d’une seule idée, sa puissance libératrice. Dans la saisie rejouée du monde comme inévidence, l’art dit quelque chose d’essentiel de l’homme, comme être dont la conscience qu’il a de lui-même se tient entièrement dans l’intrication totale du moi et du nous : le fondement sans fond du moi est de l’autre. Cette intrication est uniquement dynamique, c’est-à-dire, épreuve de souffrance et de jouissance. Elle peut se taire et s’oublier elle-même dans la projection d’une image de soi et de la société articulés dans la stabilité des droits et des devoirs. C’est alors au prix de sa vérité, de la vraie configuration du désir de chaque moi, qui est au contraire de ne jamais se stabiliser sinon quand il disparaît.

L’art exprime la tension du désir, qui reflète celle existant nécessairement entre l’individu et l’autre, au-delà, entre l’individu et la société. Il faudrait plutôt dire que seul l’art exprime véritablement cette tension et que cette expression est indispensable à ce que la société peut permettre de meilleur pour chaque individualité. Seul l’art exprime cette tension parce qu’il rejoue ouvertement le monde comme question. Répondre à la question du monde par des savoirs objectivants (la science), par des programmes gestionnaires ou des rêves idéologiques (l’offre politique habituelle), revient à méconnaître cette question, sans doute par intuition, aussitôt refoulée, du danger qu’elle représente. Ce danger c’est l’émotion, la prise au sérieux de la souffrance et de la jouissance comme exprimant la vérité d’un monde qui ne se donne pas comme quelque chose, mais comme nous-mêmes tout ensemble individus irréductibles dans leur individualité, et communauté toujours parfaitement incertaine de ce qui la constitue. La communauté ne signifie pas l’addition d’individus mais le tissu complexe des relations interindividuelles, dont la source, le foyer et l’horizon sont le commun, pas un commun neutre, par conséquent. Ce que la politique peut permettre de meilleur est d’assumer sans détour cette tension. Elle le peut à partir du moment où non seulement elle reconnaît la valeur de vérité de l’art (et où elle permet en conséquence une réception esthétique du monde), mais surtout dès lors qu’elle reçoit positivement le risque de bouleversement qu’apporte son expression.

Mais qu’est-ce qu’une réception esthétique du monde et en quoi appelle-t-elle un positionnement politique ? Je voudrais suggérer une idée principale en réponse à cette question. Aux difficultés de l’existence humaine, qu’elles soient d’ordre matériel, psychologique, ou politique, les hommes répondent habituellement par des éléments d’analyse et des préconisations purement conceptuels. L’action sur les réalités n’est elle-même comprise que comme l’application seconde de ce qui est d’abord conceptualisé. Cette démarche, qui se prévaut d’une supposée capacité de maîtrise de l’esprit sur le réel, fait l’impasse sur la manière dont la vie habite le monde, sur la manière aussi dont l’esprit participe de la vie. L’esprit, fier de sa distance critique vis-à-vis du monde, ne perçoit plus dans son ambition de maîtrise, sa dépendance foncière, sa soumission formelle à la vie, une vie dont il ne peut rien savoir puisque sa manière de savoir n’est qu’un décalque de la manière d’être du monde. Dans sa maîtrise supposée des problèmes de l’homme, l’esprit produit des réponses morales, psychologiques, économiques, politiques. Tandis que seule l’écoute de la manière d’être du monde, c’est-à-dire seule la réception esthétique, peut inviter à correspondre à cette manière d’être, à traiter des problèmes non comme des entités objectives, frontalement analysables, mais comme des manières de vivre auxquelles nous appartenons que nous le voulions ou non, et en lesquelles seulement nous pouvons exercer nos libertés.

En résumé, à la question du monde, au monde comme question, ne peut être offert comme réponse une sortie de la question, mais doit être proposée une manière de vivre la question. Wittgenstein, dans un passage des Remarques mêlées le dit dans les mêmes termes : « La solution du problème que tu vois dans la vie, c’est une manière de vivre qui fasse disparaître le problème⁷. » Cette pensée, loin d’être une parade désinvolte par l’oubli volontaire du problème, situe exactement l’enjeu du changement d’attitude que représente la position esthétique : il s’agit d’abord et seulement d’assumer de l’intérieur la question, de la penser dans l’expérience en la vivant et non soi-disant à partir d’elle, en s’en abstrayant. Comprendre le monde ne saurait être l’affaire de l’intellect, qui ne peut agir que dans la maladresse du différé, mais de la sensibilité qui d’emblée est agissante, adaptée dans sa manière d’agir au dépassement de la fausse distinction de la théorie politique et de l’action politique. A cette dialectique et ses impasses, une visée esthétique oppose le vécu politique comme tel, c’est-à-dire la vie relationnelle.

Cette vie relationnelle, quand elle est vécue dans une manière esthétique de vivre, donne toute sa place à la créativité sensible. J’appelle ‘créativité sensible’ ce qui donne la parole chez chaque individu au regard singulier sur le monde, sur ses énigmes, sur ses potentialités infinies, pour sans cesse susciter et autoriser l’imagination et la création. La créativité sensible met en scène ouvertement les différences individuelles, comme autant de rappels vifs de la fragilité, de la violence possible, et de la jouissance jamais épuisée qu’offre le monde. La différence qu’est l’autre (le monde, l’autre homme) est toujours une violence. Cette violence peut être destructrice. A moins qu’elle ne soit reçue comme l’est la violence de l’œuvre d’art : une provocation à transgresser soi-même l’interdit de la différence, en la produisant soi-même, autrement dit en créant. Il ne s’agit plus alors de surmonter la violence par un effort moral, par un redoublement de contrainte en somme, mais d’en convertir l’énergie en la rejouant.

Le mode esthétique de la vie relationnelle vise naturellement à remplacer l’autorité impersonnelle des normes, des valeurs, des lois, par l’attention féconde de chacun à la portée commune des incertitudes, des fragilités, des différences. L’impersonnalité des vérités produites par les théories politiques, leur abstraction, leur nécessité formelle, n’ont plus gain de cause dans une société ou les individus sont devenus simplement attentifs à la sollicitation concrète permanente de l’altérité. Ce point ouvre un autre espace de réflexion, celui de cette réalité sociale où se composent en tissu serré le singulier et le commun, et tout autant l’esthétique et l’éthique : l’espace des spiritualités et vécus religieux.

Spiritualités

Où commence et où s’arrête le domaine des spiritualités ? Chacun, même non religieux, n’est-il pas habité par un ensemble de croyances, de réflexes mentaux, par un imaginaire formé depuis l’enfance, qui lui donnent d’occuper en esprit un espace et une mémoire bien plus étendus que ce qui forme l’environnement immédiat de sa conscience utile ? Admettons cependant qu’on entende par spiritualité le religieux, c’est-à-dire la référence et le sentiment d’appartenance à un monde dont l’un des traits essentiels est qu’il obéit à un sens, qu’il se présente comme une élucidation plus ou moins rationnelle et plus ou moins mythique des questions difficiles que se pose l’esprit, en termes le plus souvent d’origine et de fin.

Les spiritualités et croyances, sont-elles un comblement de l’incertitude par de la certitude ? Une réponse à l’angoisse du vide par une plénitude de sens désirée, imaginée puis possédée ? Ne sont-elles pas plutôt, elles aussi, une manière de vivre en assumant ce que Michel de Certeau appelait avec malice « la faiblesse de croire » ? « Peut-être, écrivait-il en clôture du livre qui porte ce titre, une théorie ou une pratique devient-elle chrétienne lorsque, dans la force d’une lucidité et d’une compétence, entre comme une danseuse le risque de s’exposer à l’extériorité, ou la docilité à l’étrangeté qui survient, ou la grâce de faire place, c’est-à-dire de croire, à l’autre⁸. » De la spiritualité, quelle qu’elle soit, on pensera qu’elle est soit une réponse raisonnable aux « questions difficiles », soit le repli dans le secret de l’intériorité, une démarche et une expérience entièrement subjectives, permises par une liberté qui ne devrait gêner personne puisqu’elle ne concerne que le soi intime. Certeau parle à l’inverse de « s’exposer à l’extériorité ». Ce mouvement n’est pas celui de l’intériorité s’extériorisant, mais la survenue d’une « danseuse », accueillie au risque de perturber complètement la sécurité d’un quant à soi que tout épargnerait tant qu’il demeure caché ou protégé dans ses réponses. On peut certes continuer à voir sans se tromper les spiritualités comme des aventures intérieures silencieuses, fermées sur elles-mêmes. Ce serait une erreur de les limiter à cela car en réalité, dans toutes les aventures spirituelles, ce qui est silencieusement agissant, ce qui est solitaire, et s’effectue à l’évidence dans le retrait, n’existe en fait que comme adresse, expression, projection de soi sur le reste du monde, dans une prise en charge indispensable de celui-ci. Décidément, ce qui est en cause dans l’aventure spirituelle n’est pas le soi-même qu’il s’agirait de satisfaire ou de construire, mais l’autre, c’est-à-dire ce qui n’est justement pas le moi auto-suffisant. Un simple indicateur parle dans ce sens. Toute spiritualité, outre qu’elle se situe dans des traditions, et se reçoit par conséquent d’autres que soi, n’existe que pour se transmettre à son tour. Ne serait-ce que la vérification qu’elle fait de son pouvoir d’agir, elle la produit en se nommant, en témoignant, en s’exprimant d’une façon ou d’une autre. L’expression spirituelle fait nécessairement écho à l’extériorité qui la génère. Elle « rend compte », elle aussi comme l’art, de sa nature relationnelle. S’il s’agit de Dieu dans la relation, n’est-il pas l’instance légitimant ce qui arrive à un individu précis comme ce qui peut arriver à tous ? La spiritualité est alors l’expression de cette relation non pas à l’indicible divin comme tel, mais à tous, comme pouvant expérimenter le même rapport à l’indicible. La chose est si vraie que le plus souvent elle a pour terrain d’expression le groupe. Son milieu naturel est celui du partage, de la célébration collective, avec ses rites et ses symboles, ses liturgies. Parce que toute spiritualité, toute religion, implique de l’autre, elle n’appartient jamais en propre à quelqu’un et doit toujours être dite à plusieurs voix.

En quoi tout ceci intéresse-t-il la politique ? Pour être respectées et même protégées les aventures intérieures de chacun n’appellent-elles pas surtout une nette délimitation du public et du privé ? Mais poser ainsi la question, n’est-ce pas décidément refuser d’interroger le présupposé lié à la définition des deux entités « public » et « privé » comme s’opposant, l’une se définissant comme étant ce que n’est pas l’autre et réciproquement ? Même dans la conception la plus ouverte de la laïcité, quand on prend acte positivement d’une zone de recoupement des deux ensembles, le présupposé reste pour l’essentiel inchangé. Il n’est pas indifférent que la question, quand elle se pose, vienne de l’aventure spirituelle qui, dans la plupart des traditions, ne peut se concevoir et se vivre dans l’isolement du privé, étant incapable de comprendre le sens de sa mise à l’écart de l’espace commun.

Un sujet, de première importance pour la réflexion philosophique autant que pour les spiritualités et religions, peut aider à saisir pourquoi les spiritualités sont portées logiquement à se prolonger jusqu’au domaine politique. Ce sujet est le mal. La réflexion politique prend rarement de front cette question, qui est certes trop profonde et trop large, trop métaphysique aussi, pour qu’elle se sente apte à s’en saisir. Il existe une évidente différence entre l’analyse politique du mal et l’approche spirituelle. La première établit des causes en observant les fonctionnements juridiques, économiques et sociaux déficients ; la seconde ne recherche pas des causes, elle sait que c’est inutile, mais tente d’agir sur les effets, sur le mal subi dans la réalité douloureuse de chaque individu. Rarement ou jamais, les doctrines spirituelles ne prétendent donner d’explications sur l’origine première du mal. En revanche elles s’offrent toutes comme des voies pratiques de délivrance, s’estimant capables de prendre en charge le malheur à son niveau le plus obscur. Conceptualisé sous ce seul mot, le mal, saisi comme la négativité absolue, dépasse donc l’approche technicienne du politique. Il excède l’ordre de l’organisation de la vie commune. Le projet politique même le plus totalisant sait que son pouvoir s’arrête au seuil du mystère des différences individuelles, là où, à conditions matérielles et légales identiques, un individu proteste contre son sort, tandis que son voisin en jouit, un autre subit la folie ou la maladie, tandis que son frère connaît l’épanouissement personnel et la réussite sociale. La force aveugle du mal, l’incompréhensible élection de certains au bonheur, et d’autres au malheur, l’aléatoire des destins, tout ce sur quoi la politique est dépourvue de pouvoir, la spiritualité y trouve au contraire sa raison d’être.

Sur ce point cependant, on ne saurait envisager la spiritualité ou les spiritualités comme équivalentes. Un critère permet en particulier de discerner leur pertinence, et c’est précisément celui de leur positionnement par rapport au champ politique devant le problème de la résorption du mal. Il n’y a pas de spiritualité ou de religion politiquement innocente. Certaines se disent étrangères à la question politique et prétendent agir au seul plan personnel. Ce faisant, elles autorisent des formes politiques pouvant contredire leurs propres principes ou modes d’agir. Elles sauvent peut-être l’individu, mais elles le sauvent contre le monde. Elles obéissent quoi qu’il en soit à la segmentation des savoirs et de leurs applications pratiques, et rejoignent pas là le consumérisme généralisé de notre temps (la spiritualité est hélas aussi un marché florissant). D’autres en revanche n’ignorent pas que le mieux-être apporté aux individus non seulement produit des conséquences dans la marche de la société, mais elles sont de fait agissantes politiquement par leur portée intrinsèquement ouverte, et plus que cela, adhérente à l’autre et au monde. Celles-là savent que le mal d’un seul est en réalité aussi le mal de tous, que si le grand enjeu est personnel, il est tout autant commun.

Parce que la question du mal interroge foncièrement le lien du personnel et du commun (comment les autres peuvent-ils répondre à mon mal ?), de l’unique et du pluriel (pourquoi suis-je si différent ?), pour cette raison, le travail spirituel met à l’épreuve ensemble le regard sur soi, et le regard sur la société. Pour cette raison encore, les spiritualités authentiques (appelons ainsi celles de la relation assumée à autrui) s’avèrent être un véritable aiguillon critique du politique. Elles questionnent l’ordre établi comme capable ou incapable d’autoriser l’extériorisation de l’aventure intérieure de chacun, l’aventure librement choisie, l’aventure spirituellement créative de la délivrance. Elles agissent comme provocation permanente face au repli du politique sur lui-même. Elles remettent en question la politique comme système d’acceptation du contrôle des idées sur les hommes, comme légitimation infondée du pouvoir. Saisie dans la démarche spirituelle, la politique ne peut plus se penser seulement en termes d’idées et de système, mais doit être appréhendée dans la nécessité d’une attention véritable à l’existence de ce qui la dépasse : la souffrance non seulement des exclus de la bonne santé sociale, mais aussi des victimes de l’inexplicable mal.

De ce point de vue, par exemple, la démocratie ne peut être comprise comme étant simplement la possibilité abstraite pour chaque citoyen d’agir à égalité de droit avec tous les autres. La démocratie théorique est le pouvoir de la majorité sur la minorité, mais la démocratie vécue n’est pas l’obéissance aveugle à ce principe quantitatif comptable. Elle devrait être, avant toute considération de pouvoir, la reconnaissance du droit de toutes les minorités, et plus que cela, des individus pas même comptabilisables, puisqu’ils ne se tiennent que dans l’ordre du qualitativement différent et non dans celui du numériquement équivalent. Une telle démocratie pourrait être dite spirituelle, répondant au fait qu’une authentique spiritualité porte en elle nécessairement le souci démocratique. Elle tiendrait sa pratique de l’attention aux perdants de l’histoire, au-dessus même de sa propre loi. Sous l’aspect de son extériorisation politique, la spiritualité doit être considérée comme une mémoire dangereuse de la liberté. Mémoire dangereuse, parce que la liberté a toujours été un risque partagé, celui de surmonter la violence qu’est toute liberté pour celle d’autrui, la violence qu’est toute altérité.

En somme, les spiritualités, en leur principe même, sont révolutionnaires. Elles engagent ceux qui les vivent à accueillir en permanence la déstabilisation, la désinstallation, dans l’accueil positif de la différence. Si le principe spirituel, comme le principe esthétique, est un fond sans fond de recherche de soi, alors il est par définition ouvert, ce qui veut dire promis à l’extériorité, ouvert sur l’A(a)utre. En ce sens qui intéresse le fondement « blessé » de l’humain et sa quête éperdue du sens de son existence (pour lui donner non une explication mais du goût et de la capacité réelle au mieux être), le spirituel est l’aiguillon du politique, son cœur et sa raison.

Cultures

Pourquoi maintenant parler de culture ? Et d’abord à quoi reconnaît-on une culture ? A un certain nombre de traits saillants permettant de situer, même de façon diffuse, la configuration d’une société, spatialement et historiquement. Une culture c’est généralement une langue commune, une histoire, des règles de vie, des rites, pas toujours un territoire, des productions, et cette forme de proximité entre des personnes, qui, au-delà de la communauté linguistique dessine une communauté de comportements, de manières de penser et de vivre, un ethos. L’anthropologie sociale et culturelle sait que la matière de sa recherche, parce qu’elle est le fait de groupes humains vivants, ne se laisse pas contenir par des catégorisations étanches et objectives. Une culture peut cultiver en son sein des modes culturels variés, des sous-ensembles multiples et changeants. Il est notable que parmi les traits saillants les plus marquants des cultures, on relève ordinairement la langue, l’art, la religion, le système économique, l’organisation politique. Dans l’étude des cultures primitives, de E.B. Tylor (Primitive culture, 1871) jusqu’à Claude Lévi-Strauss, l’art et la religion sont nettement des marqueurs des cultures en tant qu’elles se distinguent les unes des autres et signalent le noyau dur de la cohésion sociale.

Or, les arts et les croyances, les spiritualités, nous l’avons vu, sont autant l’expression des choix et des pratiques intérieures des individus. Ils sont en même temps ce qui permet de caractériser le niveau du commun visible extérieurement, qu’est la culture, que sont les cultures, par définition différenciées, multiples, et le niveau de l’individualité, à savoir celui où un seul assume de manière unique ce qu’il reçoit des autres. Ceci confirme, s’il en était besoin, le fait que les arts et les spiritualités, tout en procédant de l’aventure intime n’ont de cesse de s’exposer sur la scène collective et d’y chercher le lieu de leur expression. Disons plus. Arts et spiritualités représentent dans la scène collective la traduction vive des forces cachées qui à la fois font des individus autant d’individualités irréductibles et montrent l’individualité comme appelant nécessairement la relation aux autres, l’interaction relationnelle étant constitutive tant des groupes, ce qui va de soi, que des personnes. Mieux, la relation crée l’individualité et ne cesse de l’appeler à s’individualiser pour toujours plus de fécondité de la relation à autrui.

La culture est tout autant du singulier partagé, de la transmission mémorielle, et de la création continue. De sorte que sa structure, sociale du seul fait du groupe humain qu’elle qualifie, est strictement analogue à la structure de l’individu. En somme, si les arts et les spiritualités caractérisent fortement la culture comme tissu de singulier et de collectif, on peut en déduire que seule une véritable adéquation entre l’ordre politique et la culture peut offrir la garantie d’une prise en charge de l’individualité (et non l’affichage fallacieux de la liberté et de l’égalité des individus) par la politique. Mieux, la culture, qui n’est certes ni la juxtaposition des individualités, ni leur plus petit dénominateur commun, parce qu’elle expose le commun en tant qu’il porte l’individualité, induit de fait un ordre politique et pas n’importe lequel. Cet ordre ne peut être que démocratique dans son principe fondamental d’écoute de chaque différence individuelle, et ne peut être que libertaire dans la mesure même où sa préoccupation essentielle doit être de réduire le plus possible la contrainte sur les individus, afin de favoriser a contrario l’épanouissement de chaque autodétermination de soi, de chaque capacité créatrice. Une société libertaire ne peut en conséquence que donner toute leur place aux expressions artistiques et aux expressions spirituelles qui sont sa ressource première. Au risque de ne jamais s’immobiliser dans la bonne conscience et la bien-faisance de ses propres principes, puisqu’elle sait pouvoir attendre de l’art et de la spiritualité les ressorts de sa remise en question permanente.

On notera l’effet logique et politique de l’analogie de structure entre le groupe et l’individu. Dès lors que l’on soutient l’irréductibilité de l’individualité dans la prise en compte de sa constitution relationnelle, il devient évident qu’il faut soutenir celle de chaque culture, dans la prise en compte analogue de son positionnement au sein de multiples cultures, dans la libre possibilité de toutes les confrontations, de toutes les influences et de toutes les évolutions. Rappelons qu’aujourd’hui, comme l’a dit le premier Tocqueville, une société qui n’aurait de compte à rendre qu’à elle-même ne serait pas démocratique.

Rapportée aux autres cultures, chaque culture est comme l’individu rapporté au reste de la société. Mais cette simple affirmation appelle de passer de la comparaison intellectuelle, à la relation réelle. Et celle-ci engage à son tour une autre affirmation : la culture, qui n’est jamais qu’une culture située dans un espace où cohabitent bien d’autres cultures, et dans un temps qui oblige à la saisir comme évolutive, est une individualité, à savoir un croisement vivant d’unique et de commun. Un croisement vivant signifie que ce qu’il y a d’unique ne se laisse jamais contenir et encore moins diminuer par le commun (lois, objectivité, science). En ce sens une culture ne se laisse pas identifier à elle-même. Elle ne se laisse pas davantage mesurer à aucune autre, ce qui supposerait de l’évaluer et de la comprendre de l’extérieur comme identité, ce qui est contraire au fait qu’elle est vivante, et finalement toujours inconnaissable de l’extérieur. La seule manière d’appréhender la culture autre, c’est d’en risquer la rencontre vécue, en surmontant le choc qu’est nécessairement cette rencontre. La paix, qui est la seule raison d’être de la politique, c’est le vécu interculturel qui entend que l’unique possibilité de surmonter la violence est de refuser absolument la domination culturelle, dont la racine est toujours l’autosatisfaction identitaire.

Prenons pour finir une image simple. La culture est à la société ce que l’âme est au corps, ce qui lui donne par conséquent d’être en vie, d’être un corps vivant. Mais l’âme de la culture n’est-ce pas ce dont témoigne l’art ? N’est-ce pas également ce vieux fond jamais vraiment endormi des traditions spirituelles et religieuses transmises au long des siècles ?

En sept 2016, pour la première fois, le Tribunal Pénal International a reconnu comme crime de guerre la destruction de biens culturels. Et l’Italie a proposé récemment que l’Unesco forme des agents de l’ONU pour la préservation des cultures. Velléités naïves peut-être. Cependant, quelque chose semble peu à peu mieux se comprendre de l’extrême importance de la préservation des cultures, la destruction de celles-ci étant vues comme anticipant les pires destructions humaines. Si l’on tue l’âme, le corps, même s’il continue à bouger, ne vaut pas plus qu’un cadavre.

Conclusion 

L’art et la spiritualité ont en commun de témoigner du vacillement du moi qui sait qu’il ne peut atteindre ce qui le fonde. Le moi n’est pas son propre fondement. Cette seule affirmation, qui relève de l’expérience la plus commune, invalide totalement la logique libérale basée sur l’idée fausse de la souveraine indépendance du moi, qu’il ne faut surtout pas confondre avec la valeur supérieure de l’individualité. Si le moi n’est pas son propre fondement, il n’est qu’une façon de surmonter l’effondrement redoublé qu’est cette prise de conscience, c’est d’en partager l’expérience avec d’autres. Les arts, les spiritualités, les croyances religieuses et, par suite, les cultures ne sont rien d’autre que ces expériences partagées, en lesquelles toujours le singulier se constitue comme principe et fin du commun. Principe : le singulier procède de l’altérité. Il est sans nécessité et sans cause et il ne tombe d’aucun ciel théorique. Il est la vie même donnée à elle-même, reliée à l’ensemble du vivant. Fin : le commun, tel que le paysage infiniment varié des arts, des spiritualités, des cultures l’éclaire, ne peut servir qu’une seule fin, celle de l’ouverture à tous les possibles. L’individualisation et la création sont l’acte réalisant cette fin. Ces deux mots ont le même sens, et c’est ce que permet la fonction d’apaisement du politique (la politique définie ci-dessus comme ce qui permet et organise la paix) contre toutes les tentations d’étouffement, de réduction ou de domination des différences.

Tant que l’ordre politique demeure extérieur aux pratiques artistiques et religieuses, sous prétexte de respecter la subjectivité libre de l’art et la neutralité laïque de la « chose commune », il se méconnaît lui-même en refusant de s’assumer comme culture, comme éthos absolument solidaire des expressions individuelles. L’ordre politique qui place sous sa tutelle les arts, les spiritualités et les cultures, au prétexte d’en garantir la liberté, ou d’en sauvegarder l’identité, ne se comprend pas lui-même et ne se donne pas les moyens de construire la paix. Il ne comprend pas ce qui est pourtant « pleinement manifeste », pour reprendre le mot de Wittgenstein évoqué en introduction. Il ne comprend pas qu’il lui faut, avant toute idée, écouter et tirer les enseignements manifestement politiques des pratiques artistiques et spirituelles, des cultures que ces pratiques forment, déforment, et reforment sans cesse au gré des rencontres, au gré du temps, au gré des libertés humaines. Ecouter le réel même, seul principe spirituel, seul principe libertaire.

24 février 2018

Jérôme Alexandre est un théologien catholique de sensibilité libertaire, co-auteur avec Bernard Marcadé de L’urgence de l’art (Parole et Silence, 2015), avec Alain Cugno de Art, foi, politique : un même acte (Hermann, 2017), et avec Philippe Corcuff, Haoues Seniguer et Isabelle Sorente de Spiritualités et engagements dans la cité. Dialogue entre un musulman critique, un agnostique anarchiste, un catholique libertaire et une romancière (Le Bord de l’eau, 2018).

Frédéric Lordon ou « La Société pour l’Etat »

Par Jean-Loup Amselle

Ce texte est la version écrite de ma contribution au débat public du séminaire de recherche militante et libertaire ETAPE (Explorations Théoriques, Anarchistes Pragmatistes pour l’Emancipation) du 10 mars 2016 sur « Du national-étatisme dans la gauche radicale », avec Luc Boltanski, Philippe Corcuff, Arnaud Esquerre, animé par Irène Pereira. J’aborderai rapidement quatre points

1) Nécessité de ne pas faire de procès d’intention à Frédéric Lordon

2) Différences avec Philippe Corcuff, Luc Boltanski et Arnaud Esquerre

3) Souverainisme, nationalisme et infra-nationalisme

4) L’anthropologie souverainiste ou Lordon comme anarchiste à l’envers

1 – Pas de procès d’intention à Frédéric Lordon

Ce qui est visé c’est le souverainisme, le nationalisme et non la personne de Lordon qui se situe clairement à l’extrême-gauche. Il faut d’autant plus y prendre garde qu’actuellement l’analyse critique des idées d’un auteur quelconque est assimilée à un pamphlet, à une fatwa et celui ou ceux qui s’y livrent à des « procureurs de la pensée », des excommunicateurs (je renvoie ici au débat autour des idées de Kamel Daoud). Or, faut-il le rappeler, le débat et la critique des idées sont fondamentalement sains et nécessaires pour la clarification des concepts ainsi que pour l’existence d’une vie intellectuelle satisfaisante, condition première de la démocratie.

2 – Différences avec Philippe Corcuff, Luc Boltanski et Arnaud Esquerre

Dans mon livre Les Nouveaux Rouges-Bruns¹, j’établis une différence avec Boltanski, Esquerre et Corcuff. J’estime que l’on n’assiste pas au retour des années 1930, des anticonformistes, etc., mais que l’on se trouve dans une conjoncture nouvelle marquée notamment par le rôle de l’ethnologie chez certains penseurs (Jean-Claude Michéa, Jean-Pierre Le Goff et, d’une autre façon, chez Frédéric Lordon), de l’écologie (Serge Latouche, Pierre Rabhi, Michel Onfray)) et du postcolonialisme. Un personnage comme Dieudonné, black anti-impérialiste, dans un premier temps, puis passé ensuite à l’extrême-droite est inimaginable dans les années 1930, même s’il existe des ressemblances entre ces deux périodes, telle que l’existence de transfuges passant de l’extrême gauche vers la droite-extrême droite et des positions ni droite, ni gauche (cf. Zeev Sternhell²).

3 – Souverainisme, nationalisme et infra-nationalisme

a) Le souverainisme est précisément une position ni droite-ni gauche, soutenue dans toute l’étendue du spectre politique. Il s’agit d’une structure déformable (ou d’un concept mou) qui peut être appropriée par tous les acteurs et qui est donc source de confusion, justement parce qu’elle ne permet pas de discriminer la gauche de la droite. Or, l’époque actuelle est caractérisée par une confusion extrême sur le plan intellectuel, idéologique et politique.

b) Le souverainisme est défendu à droite et à l’extrême-droite par Nicolas Dupont-Aignan, Jean-Pierre Chevènement, Jacques Nikonoff, Jacques Sapir³, Alain Finkielkraut, Eric Zemmour, Michel Onfray, Marianne, Causeur, Yves Roucaute, (passé du PCF à Valeurs actuelles), entre autres. Il est défendu à gauche et à l’extrême-gauche par Frédéric Lordon, Jean-Luc Mélenchon, Bastien Faudot (MRC) et également par Aurélien Bernier qui explique le déclin du PCF par l’abandon des mots d’ordre souverainistes. Mais, comme le dit l’écrivain Jean Rouaud, « le souverainisme est le cache-sexe du nationalisme. Il n’y a pas de souverainisme de gauche. Tout souverainiste est de droite. »

Le souverainisme et le nationalisme ont ainsi le vent en poupe parce qu’ils substituent des clivages et des luttes « verticaux » aux clivages et luttes horizontaux de classes⁴.

c) L’infra-nationalisme est hexagonal (« Bonnets rouges », nationalisme corse, basque etc..), mais également postcolonial (Parti des Indigènes de la République, CRAN, Brigade anti-négrophobie). Il ringardise la lutte des classes et propose un principe de souveraineté limitée revendiquée par des entrepreneurs d’ethnicité et de mémoire.

Frédéric Lordon est aussi en un sens postcolonial à propos de la nécessité de sortir de l’euro, à propos de la Grèce et de l’idée qu’il ne faudrait pas laisser l’idée de nation à la droite et à l’extrême-droite, car les prolétaires ont également une patrie. Cette idée était d’ailleurs déjà défendue par le PCF dans les années 1980, époque à laquelle Georges Marchais entonnait le mot d’ordre « Produisons français ». Ce courant national-communiste est toujours populaire comme en témoigne le relatif succès éditorial posthume d’un revenant, Michel Clouscard, édité par les éditions Delga. Cette maison d’édition gravite elle-même autour du groupuscule national-stalinien P.R.C.F (Annie Lacroix-Riz).

4 – L’anthropologie souverainiste ou Lordon comme anarchiste à l’envers

Lordon se veut spinoziste et son livre Imperium n’est, à certains égards, qu’une glose interminable de l’œuvre de Spinoza à qui on peut faire dire tout et son contraire à propos de la situation actuelle⁵. Mais, même si Lordon se veut spinoziste, il me paraît avant tout profondément hégélien. Chez lui, tout conspire dans l’histoire à faire advenir l’Etat, présent en fait, selon lui dès l’origine, dans les formes d’organisation sociale et religieuses les plus « primitives » comme dans les cas, choisis par lui à titre d’exemples, du chef guarani ou des fétiches congolais nommés nkisi. Tout pouvoir est donc assimilé par Lordon à un pouvoir d’Etat. C’est ce qu’il nomme les « Etats généraux ». Il y a donc, chez lui, une téléologie, une métaphysique et même une théologie de l’Etat mais, à la différence de Hegel⁶, qui classe et hiérarchise les sociétés en fonction de la présence ou de l’absence de l’Etat et de l’écriture – l’Europe étant placée au sommet de cette hiérarchie puisqu’elle possède les deux, et est donc la seule à pouvoir accéder à l’« esprit absolu » – Lordon postule que tout est déjà donné au départ dans une sorte de big bang étatique initial, l’histoire ne faisant que développer des formes primitives de l’Etat, déjà là.

La cible principale de Lordon, au-delà de l’internationalisme (dont il fait à mon sens une critique justifiée – l’internationalisme suppose la nation, personnellement je préférerai la notion d’a-nationalisme) – c’est donc l’anarchisme et ses cibles anthropologiques privilégiées sont les anthropologues anarchistes Pierre Clastres, Marshall Sahlins et James Scott qui, il est vrai, ont projeté leurs idées anarchistes sur les sociétés qu’ils ont étudiées ou commentées. Lordon est donc une sorte d’anarchiste à l’envers. Plutôt que de voir comme Clastres dans « la » société primitive un rempart contre ce monstre froid qu’est l’Etat⁷, toutes les caractéristiques de « cette » société visant, dans une sorte d’intentionnalité, à la préserver de l’apparition d’un appareil d’Etat coercitif, Lordon considère que toute forme de pouvoir clanique ou religieux préfigure en quelque sorte l’Etat.

Il y a donc chez lui une évacuation de l’analyse du processus historique d’apparition de l’Etat dans les sociétés exotiques, des nouvelles techniques de coercition qu’introduit l’Etat et du fait que les sociétés les plus primitives d’Amazonie, par exemple, n’étaient pas sans lien avec les Etats environnants comme l’Empire Inca. De même, dans d’autres régions du monde, en Afrique notamment, les sociétés dites lignagères sont souvent les sous-produits des empires et des royaumes, de sorte qu’aller rechercher l’origine de l’Etat dans le lignage revient à occulter les rapports synchroniques qu’entretiennent ces deux formes d’organisation sociale⁸.

Il y a donc chez Lordon, comme chez Clastres d’ailleurs, une sorte de monadisme ethnologique, qui consiste à isoler un type idéal de société « primitive » de son contexte historique et de son environnement géographique pour lui faire porter la couleur de ses idées.

Pour résumer : pas plus « la société contre l’Etat » de Clastres que la « société pour l’Etat » de Lordon ne sont des notions pertinentes et fondées de l’apparition de l’Etat : ce sont pareillement des fictions politiques à usage contemporain.

Jean-Loup Amselle est anthropologue et directeur d’études à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (Paris).

Commun : de quelques rapports que nous entretenons avec la « tradition libertaire »

Par Christian Laval

Répondre à la question des liens entre « libertaires » et « commun » supposerait que l’on identifie clairement une doctrine ou un courant politique homogène et que l’on cherche une proximité ou une distance entre cette doctrine ou ce courant avec ce que nous tenons pour principe politique révolutionnaire émergent. Je prendrai une autre voie. Ce que nous avons voulu faire, c’est saisir dans ses multiples dimensions ce principe du commun, doublement articulé comme forme d’autogouvernement et comme prévalence du droit d’usage sur le droit de propriété, tel qu’il se dégage des luttes, mobilisations et expérimentations contemporaines. Car pour Pierre Dardot et moi-même, ce qui importe n’est pas tant l’affiliation à tel ou tel courant historiquement constitué et codifié dans un corpus, mais la configuration nouvelle des luttes et des discours pouvant donner lieu à la constitution d’un nouvel imaginaire et à une gamme de pratiques ayant une rationalité semblable, que nous appelons « raison du commun » ou « principe du commun ». Ce principe n’est pas une abstraction vide. Il renvoie à des institutions concrètes que nous appelons des « communs ». Cela veut dire que les activités sociales de toute nature doivent pouvoir trouver des formes institutionnelles qui ont la double caractéristique de la démocratie et de la supériorité normative des usages collectifs sur l’appropriation privée. La révolution du commun, qui a commencé, ne prendra toute sa portée que lorsque dans tous les secteurs on passera de la domination néolibérale de la forme « entreprises » à la généralisation de la forme « communs ».

Pour étayer nos propos, nous avons, de la façon la plus libre, puisé dans l’histoire politique et philosophique ce qui pouvait nous servir de repères quant à une généalogie des figures du commun. Ce qui nous a amené à donner une certaine importance – ce qui était déjà le cas dans notre livre sur Marx d’ailleurs- à un certain nombre de propositions, de thèses et d’analyses qui sont inscrites dans cette tradition « libertaire ». C’est surtout sinon essentiellement Proudhon qui nous a intéressés. Plus encore, c’est à son endroit que nous nous sentons endettés. Ce qui ne veut pas dire que nous soyons de quelque manière des disciples. Il convient de comprendre qu’il y a là une filiation qui dépasse de loin le camp des « libertaires ».

La « force collective »

Proudhon nous intéresse sous de multiples aspects, et depuis assez longtemps. Sa théorie de la force collective comme son analyse de la captation de cette même force collective par la propriété et l’État sont à nos yeux des références fondamentales. Nos travaux ont toujours eu pour intention assez explicite de lui rendre justice sur un certain nombre de ses apports philosophiques et politiques. Dans Commun, c’est plutôt sous un angle critique et de façon indirecte que nous faisons référence à la théorie proudhonienne de la force collective, en mettant en question la manière dont les théories de Hardt et Negri supposent une spontanéité de la coopération sociale donnant déjà consistance sociale au communisme en faisant fi du rôle structurant du capital sur la coopération productive. C’est en effet pour nous revenir en arrière de Marx si l’on pense à l’usage très particulier qu’il fait (sans le dire d’ailleurs) de la théorie proudhonienne au chapitre XIII, IV^e section du Livre I du Capital.

Il y a chez Proudhon une idée absolument fondamentale, qui est que toute production est œuvre commune et que la division du travail « à la Smith » n’est qu’une modalité très particulière d’une donnée générale, à savoir que la coopération est la base de toute activité économique, sociale et politique. Il n’est pas le seul à le dire. Vingt ans avant lui les coopérativistes anglais l’avaient dit de façon très explicite, mais Proudhon a une façon radicale de poser ce principe de la force collective et d’en tirer une sociologie et une philosophie qui mérite d’être reconnue et saluée.

Il y a donc chez Proudhon l’idée de ce que nous nous avons appelé l’agir commun et dont les premières formulations les plus explicites se trouvent bien avant chez des philosophes comme Aristote, que Proudhon d’ailleurs connaissait. « Vivre en commun, c’est agir en commun » écrit Aristote dans l’Éthique à Eudème. Ce dernier précise dans sa Politique que l’être parlant et politique vit avec les autres en mettant constamment en commun ses idées et ses paroles, la communauté (koinon) n’étant que le produit ou l’effet d’une participation à cette mise en commun. Ce que retrouve Proudhon, mais avec lui tout le socialisme naissant et une partie de la sociologie, c’est cette idée dynamique de la société comme production permanente issue d’une activité collective. C’est ce que Jaurès appellera joliment  la « grande action collective ».

Nous nous raccordons donc à une tradition qui est celle de l’agir commun, et qui est évidemment liée à l’émergence et plus tard à la résurgence de la démocratie comme forme politique de l’agir commun. De façon restreinte à Athènes, de façon élargie à l’époque du socialisme naissant. Cette idée du commun comme agir s’oppose évidemment à toute l’histoire archi-dominante qui a attribué pratiquement à des institutions politiques, religieuses puis économiques le monopole du « bien commun ». Car cette histoire est marquée par l’opposition constante à la conception démocratique de la société comme mise en commun et production commune. Toutes les grandes doctrines de philosophie politique, de théologie politique ou d’économie politique sont des doctrines de la dépossession, de l’appropriation du commun comme agir par les institutions politiques, théologiques et économiques. C’est précisément ce que Proudhon a saisi, comme on le voit très bien à la lecture de son ouvrage majeur de 1858, De la justice dans la Révolution et dans l’Église.

Communauté, communisme et commun

Proudhon nous permet de faire une distinction majeure entre des versions à beaucoup d’égards contraires de ce que l’on peut et doit entendre par « commun ». Ce point est décisif. Il oppose la force collective à la transcendance propriétaire et étatique, la coopération à la communauté, laquelle a trouvé dans le « communisme » sa forme théorique et politique nouvelle. Proudhon est certainement l’auteur qui a le mieux fait ressortir le caractère nouveau du socialisme, à partir d’une théorie de la société comme force collective. C’est à Proudhon que l’on doit, après les saint-simoniens, l’attaque la plus vive et la plus constante contre l’utopie communautaire considérée comme une régression vers un âge ancien de l’humanité. Dès son Premier mémoire sur la propriété en 1840, Proudhon fait du communisme une réaction archaïsante au triomphe insupportable de l’ordre propriétaire. Loin d’en être le dépassement, la théorie politique de la communauté ne fait que cultiver une nostalgie impuissante pour un ordre antérieur et révolu de l’humanité.

Sa critique de la communauté porte principalement sur les contraintes qu’elle fait peser sur la personnalité individuelle : « l’irréparabilité de ses injustices, la violence qu’elle fait subir aux sympathies et aux répugnances, le joug de fer qu’elle impose à la volonté, la torture morale où elle tient la conscience, l’atonie où elle plonge la société, et, pour tout dire enfin, l’uniformité béate et stupide par laquelle elle enchaîne la personnalité libre, active, raisonneuse, insoumise de l’homme, ont soulevé le bon sens général et condamné irrévocablement la communauté ». La communauté primitive est asservissement de l’individu à une autorité qui est oppression et servitude : « l’homme (…) dépouillant son moi, sa spontanéité, son génie, ses affections doit s’anéantir devant la majesté et l’inflexibilité de la commune ». Phrase étrange quand on sait combien, plus tard, Proudhon fera justement de la commune l’unité de base naturelle de son système fédératif. Mais il faut entendre ici que c’est bien la communauté ancienne, hiérarchisée et « totale » qui est récusée, de même que l’État qui contient pour lui tous les vices de la vieille structure. C’est ce qu’il condamnera dans le « système du Luxembourg », du nom de la commission dirigée par Louis Blanc en 1848, c’est-à-dire l’idée selon laquelle c’est à l’État de contrôler la production. « Le système communiste, écrira-t-il, gouvernemental, dictatorial, autoritaire, doctrinaire, part du principe que l’individu est essentiellement subordonné à la collectivité ». Peu importe ici qu’il ne conçoive pas la modernité de la forme étatique, ce qui nous paraît plus important est l’opposition conceptuelle qu’il fait entre deux formes de « commun » : entre la forme communautaire asservissante et la forme communale comme cadre et expression de la liberté individuelle. C’est ce que Marx ne voit pas chez Proudhon qui à ses yeux reste un « petit-bourgeois » cherchant à concilier des inconciliables. En réalité, Proudhon conçoit mieux la voie propre du socialisme, celle d’un ordre nouveau qui ne reconduirait pas les vieilles formes de domination holistique. La grande « invention » de Proudhon, est double, elle est celle de l’autonomie des modes de coordination sociale et celle de l’immanence des règles normatives qui président à l’ordre social, en un mot elle tient à l’existence de la « société » comme forme d’organisation fondée sur une auto-genèse des normes de son propre fonctionnement. Ce « système d’immanence » de la « constitution sociale », de facto antérieure et de jure supérieure à toute constitution politique, est le résultat spontané des relations qui se développent dans la société. D’où la stratégie proudhonienne d’agir sur les relations elles-mêmes de toutes les manières possibles afin de développer et « d’équilibrer » les forces collectives, sources de bien-être et d’épanouissement. La solution proudhonienne est la « commutation » équilibrée contre la communauté despotique, c’est la justice dans l’échange contre l’égalité obligatoire imposée par un pouvoir centralisé niveleur. C’est une nouvelle logique de « faire ensemble » reposant sur la « mutualité » comme principe englobant (« l’idée »), et débouchant sur la « démocratie industrielle » comme moyen de contrer la « féodalité industrielle » par la création de « compagnies ouvrières », capables d’établir entre elles des modes d’échanges équilibrés, et sur un nouveau système politique fédéraliste qui traduira sur le plan institutionnel cette immanence de la norme à la vie sociale, seule façon d’enrayer l’essor « métaphysique » de l’Etat.

Comme l’a montré Pierre Ansart, ce mutuellisme doctrinal est largement issu des pratiques ouvrières des années 1830, en particulier celle des canuts lyonnais. C’est le besoin de solidarité entre ouvriers, c’est la lutte de résistance contre la pression de la concurrence et le chantage des négociants qui les poussent à vouloir créer des liens de solidarité pour ne pas être divisés face au poids de la « féodalité industrielle » et à l’arbitraire des négociants qui, par le monopole de leur accès au marché, imposent des prix bas aux producteurs.

Une société d’individus coopérant

Il n’est évidemment pas question de promouvoir aujourd’hui un « proudhonisme » à la manière d’une doctrine complète, à la fois scientifique et politique, comme on a pu fabriquer jadis un « marxisme » jouant sur tous les registres à la fois. Il convient plutôt de ressaisir un mouvement de pensée qui pour être essentiellement créatif ne cesse pas de s’appuyer sur une profonde compréhension du « social » comme dynamisme normatif issu de la coopération inter-individuelle. C’est sous cet angle que Proudhon nous aide à penser aujourd’hui l’émergence du commun comme principe politique, dans un contexte qui, évidemment, n’a plus grand chose à voir avec l’état de l’économie du milieu du XIXe siècle. Ce qui en fait, à nos yeux, l’actualité est le dépassement de l’opposition entre individualité et communauté, et sur le plan plus sociologique, de l’opposition entre individualisme et holisme.

Pour Proudhon, la liberté chez les Modernes, pour reprendre la formule dogmatique de Constant, ne peut s’entendre comme repli sur la vie privée. Elle est à définir non comme séparation de la vie sociale mais comme capacité à développer des « initiatives » prises seul ou à plusieurs. La liberté sociale est toujours « composée », ce qui veut dire qu’elle passe par la capacité de se lier aux autres et d’agir avec eux. Pour Proudhon, à la différence de Marx, le capital ne produit pas les bases de la coopération future. De la nécessité ne sort pas la liberté. La liberté sort d’elle-même, soit de la capacité de créer des formes autonomes de production et d’échange. Pour le dire autrement, et de façon assez anachronique, l’alternative à la propriété et à la concurrence n’est pas la communauté mais la coopération. Cette dernière compose certes une totalité irréductible à ses éléments mais sans se cristalliser en transcendance extérieure aux éléments composés. Le principe de la fédération qui structurera la vie sociale dans son ensemble, sera de même type : il mettra en relation des foyers différenciés mais sans les envelopper et les subordonner dans une hiérarchie gouvernementale.

L’institution de la force collective

Proudhon n’est pas seulement celui qui « découvre » la force collective à l’origine de la richesse des sociétés. C’est aussi celui qui réfléchit en termes d’institution alternative à la propriété privée et à la propriété d’État. En d’autres termes, c’est l’un des premiers théoriciens de l’institution de l’agir commun. Proudhon lutte sur deux fronts à la fois, puisqu’il condamne aussi l’individualisme libéral qui a perverti le droit. Contre l’« universalisme », qu’il soit traditionaliste ou communiste, pour lequel la communauté n’est qu’un super-individu qui absorbe toutes les personnalités singulières, et contre l’individualisme, qui ne voit dans l’individu qu’un être abstrait, isolé des relations sociales, il faut saisir la société comme un système complexe de relations et trouver une forme d’organisation qui corresponde à la nature même de ce système : « L’humanité comme un homme ivre, hésite et chancelle entre deux abîmes, d’un côté la propriété, de l’autre la communauté : la question est de savoir comment elle franchira ce défilé, où la tête est saisie de vertiges et les pieds se dérobent. » Comment échapper à ce balancement tragique entre propriété privée et propriété communautaire, entre l’« hypothèse individualiste » et l’« hypothèse communiste » ? La réponse qu’il apporte est des plus importantes. C’est par le droit social, le droit qu’invente la société, par l’institution que la société se donne à elle-même, que l’on peut dépasser l’antinomie.

Pensant la société future sous un angle résolument juridique et institutionnel, Proudhon écrit : « La civilisation est le produit du droit. » Dans De la Capacité politique des classes ouvrières, il affirme que l’infériorité des ouvriers réside dans leur ignorance de ce grand fait social qu’est la création juridique de nouvelles formes d’institution. Or c’est par le développement d’un droit économique et social qui leur est propre que les ouvriers trouveront la voie de leur libération. Comme le souligne Georges Gurvitch, interprète scrupuleux de la pensée proudhonienne, si la vie sociale est avant tout un tissu de relations les plus diverses, le droit, « chose capitale de la société », est la base de toute refondation sociale. Il s’agit de construire un « ordre juridique de la vie en commun », extra-étatique, qui réglera les rapports entre les individus sociaux, un droit qui ne s’imposera pas d’un coup mais se développera progressivement à partir du sol même de la société. Si un monde nouveau est possible, il ne peut se créer qu’à partir d’institutions établies sur les bases d’un droit social, c’est-à-dire d’un droit créé par la société et pour la société, en ceci différent de la tradition juridique d’origine romaine qui a fait du législateur la source de la loi. La ligne du Proudhon juriste est d’assurer la prééminence de la souveraineté du droit social sur la souveraineté étatique. Dans la dernière partie de l’œuvre, la constitution fédérale qu’il imagine obéit à l’idée que l’État n’est jamais ou ne devrait jamais être autre chose qu’une coordination d’unités locales ou fonctionnelles. Ce droit social qui renvoie à l’existence d’une société comme ensemble de relations doit être considéré comme supérieur au droit public de l’État et au droit privé de la propriété. Il leur est antérieur et a des sources incontestables dans l’existence d’une communauté sociale qui préexiste à toute constitution politique. Forme juridique de la nouvelle démocratie ouvrière, il se fonde sur un droit social coutumier fondamental qui organise la société à partir de ces groupements élémentaires, qu’il s’agisse de la famille, de la commune ou de l’atelier.

Le droit « redonne à la société à nouveau pleine possession de ses forces collectives originaires ». Cette récupération de la force collective est le véritable but à poursuivre, ce que n’ont pas compris la plupart des communistes et socialistes. Il s’agit pour Proudhon de faire cesser le « scepticisme juridique » des socialistes et des communistes, non pour des motifs purement théoriques, mais pour des raisons pratiques. La négation du droit aboutit au despotisme communiste.

Il convient d’organiser par le droit la force collective sans écraser l’initiative individuelle. La grande tâche du socialisme proudhonien est de la faire reconnaître et de l’organiser comme réalité sociale spécifique. Contre Louis Blanc, Proudhon montre que ce n’est pas d’en haut, par l’État, que la révolution va s’opérer, mais par le bas. Comme l’écrit Bouglé, qui résume la pensée de Proudhon, « il suffit que les citoyens s’entendent directement pour régler les conditions de l’échange égal. Une sorte de révolution moléculaire, une auto-régénération de la société civile s’opèrera ainsi, qui rendra inutiles toutes les reconstructions rêvées pour la société politique ».

C’est donc une nouvelle voie qu’il faut emprunter, celle de la « constitution sociale », contre l’« idée gouvernementale ». Pas de « plan du communisme », pas d’Idée utopique ou de grand principe moral – « l’attraction » pour Fourier ou le « dévouement » pour Cabet ou Louis Blanc –, mais une organisation juridique de la force de la collectivité. La méthode consistera à partir des rapports sociaux et des forces économiques, comme la division du travail ou la concurrence, pour aller vers la justice sociale et l’organisation du travail. C’est ce que désigne chez Proudhon l’expression de « socialisme scientifique » dans Qu’est-ce que la propriété ? Il ne s’agit pas de tout inventer à partir de rien, mais de s’en tenir à la vie même de l’organisme social qui réclame un règlement, il s’agit de partir des activités de travail, de production et d’échange, pour réaménager la société selon un droit nouveau issu des pratiques et des relations concrètes entre les individus, les groupes et les fonctions.

La « constitution sociale »

La constitution sociale n’est rien d’autre que l’auto-organisation juridique de la société qui, partant du constat des droits particuliers des différents groupements, en fait un droit commun formalisé des co-producteurs de toute la société. Les groupements de producteurs, de consommateurs, les mutualités, les copropriétés, les associations, les services publics secrètent un droit autonome et spécifique qui, tous ensembles, forment un ordre juridique propre qu’est la constitution sociale. La constitution sociale est donc la reconnaissance des formes juridiques plus ou moins organisées et explicitées qui régissent selon un principe de mutualité la vie collective à l’intérieur des groupes particuliers aussi bien qu’entre eux. L’action de ces forces collectives conduit à un ensemble de réglementations capables de résoudre les conflits, une sorte de justice commutative complexe et immanente aux rapports sociaux qui s’oppose au droit individualiste et au droit étatiste issus du droit romain traditionnel. Ce droit est en fait un « droit social », selon la formule de Gurvitch, issu des pratiques économiques et sociales, qui vise à organiser la division sociale du travail et à assurer la justice, c’est-à-dire la désaliénation des forces collectives, qu’elles soient économiques, sociales ou politiques, pour autant qu’on puisse distinguer les domaines. Ce qui fait l’originalité de Proudhon, c’est qu’il confie à ce droit social la fonction de la réappropriation des forces exploitées et aliénées.

Comment naît et se développe ce droit social ? Il est issu de la pratique collective, laquelle engendre une raison commune qui, à son tour, donne naissance à des règles sociales. Le droit est une instance intermédiaire, une médiation entre les pratiques et les idées. La société ne produit pas seulement des biens, elle secrète des idées et engendre des règles. Elle génère spontanément sa raison collective et sa conscience juridique propre. Ainsi, l’association effective des travailleurs, leur « co-participation » pratique à la production de cette force collective, conduit les associés co-responsables à combattre la concurrence en développant un idéal propre à leur classe. L’« idée ouvrière », c’est le principe de solidarité qui naît de la pratique co-productrice des travailleurs et qui doit régler, une fois trouvée la forme institutionnelle adéquate, la répartition du produit entre eux.

Le fédéralisme comme organisation sociale et politique

Chez Proudhon, c’est l’ensemble de l’organisation sociale et politique qui doit être remaniée par la constitution sociale. L’association nouvelle est dans un premier temps destinée à remplacer l’État, où l’on retrouve la grande idée saint-simonienne reformulée par Proudhon, selon laquelle le principe d’autorité, le gouvernement et la loi d’État seront remplacés par une nouvelle structuration « horizontalisée » de la société. C’est bien à partir de cette réalité première du travail, véritable substance de la société, que pourra et devra se réorganiser toute la société, selon la formule célèbre qui veut que dans la société future « l’atelier fera disparaître le gouvernement ». Cette idée générale de la révolution est bien résumée par la formule « dissolution du gouvernement dans l’organisme économique », qui constitue le titre de la septième étude de l’ouvrage Idée générale de la révolution. Cependant, à la différence de Saint-Simon, qui se défiait du droit et des juristes, l’unité est produite ici, non par le seul jeu des forces économiques, mais par le droit. « Ce que nous mettons à la place du gouvernement, nous l’avons fait savoir, c’est l’organisation industrielle, ce que nous mettons à la place des lois, ce sont les contrats […], ce que nous mettons à la place des pouvoirs politiques, ce sont les forces économiques, ce que nous mettons à la place des anciennes classes de citoyens, noblesse et roture, bourgeoisie et prolétariat, ce sont les catégories et spécialités de fonctions, Agriculture, Industrie, Commerce, etc., ce que nous mettons à la place de la force publique, c’est la force collective, ce que nous mettons à la place de la police, c’est l’identité des intérêts, ce que nous mettons à la place de la centralisation politique, c’est la centralisation économique. »  Proudhon a toujours marqué sa plus grande défiance à l’égard du gouvernement, qui est incompétent par essence lorsqu’il s’agit de changer la société, comme on l’a vu selon lui en 1848. Le nouveau droit ne sera pas étatique, il sera la forme juridique de l’association ouvrière, de la mutualité et de la fédération. Mais n’est-il nul besoin d’une organisation politique quelconque ? L’économie peut-elle absorber le politique en entier ou peut-on inventer une forme organisationnelle non gouvernementale ?

Quelle forme donner à l’ensemble ? Quelles relations doivent s’établir entre les unités collectives qui composent la société ? Dans ses derniers écrits, Proudhon cherche à faire coexister un ordre économique juridique et un ordre politique spécifique, qui n’en est pas moins homologue à la construction économique. La réponse est fondamentalement « fédéraliste ». Le principe fédéral exige que le pouvoir central soit toujours limité par les réglementations ou les droits des groupements particuliers. La fédération en tant que telle est un frein à la centralisation et à l’aliénation des forces collectives produites par les groupements locaux ou professionnels. Thème qui le hante depuis le début des années 1850, la fédération doit s’entendre chez Proudhon à la fois comme fédération des unités de production et fédération des unités communales. C’est par conséquent un fédéralisme universel appelé à englober tous les pays mais aussi tous les aspects de la société. La construction d’un système fédératif, aussi bien politique qu’économique, doit assurer l’équilibre entre deux formes de démocratie, la démocratie politique des communes et la démocratie industrielle des compagnies ouvrières. Là encore, le droit apparaît comme cette force d’équilibrage. Le principe fédératif permet d’équilibrer le conflit entre deux droits, le droit économique des associations et le droit politique des communes, grâce à la double fédération politique et économique agricole-industrielle.

Cette fédération politique de type communaliste reposant sur des liens de mutualité entre les cités n’annule pas la démocratie économique, elle la complète, elle se surajoute à la « fédération industrielle-agricole », laquelle permet le dépassement du particularisme de chaque groupement économique dans la fédération sans réduire son indépendance. Il semble bien que Proudhon, plutôt que de prolonger son antigouvernementalisme radical, se soit dirigé vers une conception de l’« autogouvernement » politique. L’idéal démocratique n’est-il pas «que la multitude gouvernée fût en même temps multitude gouvernante ?” écrit-il en paraphrasant Aristote.

Le principe du commun et la tradition libertaire

J’en viens maintenant à ce que nous avons repris de cette pensée à de nombreux égards fulgurante. Proudhon est sans aucun doute l’un des théoriciens majeurs de l’institution de la société par elle-même, de l’auto-mouvement (autokinesis) de la société dont la possibilité même est l’invention institutionnelle, ce que nous appelons quant à nous la praxis instituante. Être en dette vis-vis de Proudhon, si je puis dire, c’est faire toute sa place à la question de l’institution, et s’opposer à ce que Bourdieu avait appelé à propos de 68 une « humeur anti-institutionnelle ». C’est aussi tirer un lien entre la percée théorique de Proudhon et ce qu’a pu dire et faire un théoricien comme Castoriadis.

La grande question qui est posée par ces auteurs porte sur l’institution de l’activité collective, mieux : sur l’institution de l’agir commun. Quelles formes institutionnelles faut-il créer qui coïncident avec la définition de la société comme grande coopérative ? On sait que la question du commun telle qu’elle se pose aujourd’hui déborde le seul cadre de la production à laquelle on essayait de donner une forme associative ou coopérative. Et c’est là que Proudhon nous est utile, et surtout le dernier Proudhon, celui du communalisme et du fédéralisme généralisé.

Ce qui est en train de se passer excède et l’associativisme du XIX^e siècle et la problématique de l’autogestion des années 70. Ces formes correspondaient à certains types de société et de production. La revendication actuelle des communs définis comme formes institutionnelles reposant sur l’autogouvernement et l’usage collectif des ressources, des connaissances et des espaces concerne un champ considérablement plus vaste que la seule production de biens matériels. Depuis l’habitat, la consommation, les activités de culture, la production des connaissances jusqu’à la question majeure du climat. Cette sorte de dilatation du commun à laquelle on assiste est un signe qui ne trompe pas : c’est toute la forme de l’existence qui est en question, à la mesure de l’extension de la forme de vie capitaliste opérée par le néolibéralisme.

C’est donc vraiment maintenant que l’on peut apprécier la portée imaginante de l’œuvre de Proudhon, l’audace de son imagination politique devant des problèmes inédits qui prend appui sur les pratiques ouvrières de son temps. Nous ne sommes évidemment pas adeptes d’un quelconque « retour à Proudhon » comme il y a eu des « retours à Marx ». Ce n’est pas de cela qu’il s’agit. Il s’agit de revisiter et de réactiver un certain nombre de propositions comme celle d’un fédéralisme universel pour montrer de quelle alternative elles seraient porteuses en liaison avec cette émergence polymorphe et polyglotte du commun qui caractérise la période. C’est le sens de nos « propositions politiques » à la fin de l’ouvrage Commun. La partie du livre intitulée « Propositions politiques » se termine par une expérience de pensée politique d’inspiration fortement proudhonienne, puisque nous essayons de réfléchir à ce que pourrait être une fédération mondiale des communs.

Vertu de l’imagination politique

« Il est plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin du capitalisme ». Cette fameuse phrase de Frederic Jameson nous invite à réfléchir à la place et à la part de l’imagination politique dans nos pratiques. Pourquoi est-ce si important ? L’analyse de la situation est fondamentale, personne n’en doute. Faire la généalogie de notre présent comme disait Foucault est essentiel pour saisir le sens et les enjeux de ce que nous vivons, de ce pour quoi nous luttons. Mais ce n’est pas suffisant. Nous sommes comme privés de futur, interdits d’avenir. Il y a des mouvements, des luttes, des révolutions mais ces processus paraissent encore dispersés dans l’espace et discontinus dans le temps. Est-ce irrémédiable ? Est-ce simplement de la patience qu’il nous faut ? Devrait-on attendre des décennies ou des siècles ? C’est Perry Anderson comme le rappelait Razmig Keucheyan dans un numéro ancien de la Revue internationale des livres et des idées qui expliquait qu’un scénario historique possible était le long délai entre la révolution anglaise et la révolution française. Faut-il donc attendre un siècle et demi pour renverser le cours des choses ?

Ce n’est pas seulement de patience que nous devrions nous armer, mais d’imagination politique. L’imagination politique est importante devant ce qui semble être une sorte d’anomie politique, de vide politique, qui est due à une raison que nous connaissons  : la puissance pratique autant qu’idéologique du néolibéralisme, qui trouve dans les processus de mondialisation de multiples leviers et points d’appui, ce qui pousse à la résignation, à l’impuissance et finalement au ressentiment haineux et au nationalisme.

Il s’agit donc de ne plus nous en tenir à des diagnostics ou à des mesures immédiates d’urgence, mais vraiment de repenser avec tous les outils à portée de main ce que nous pourrions le monde d’après, si après il y a là. Ouvrir et élargir l’horizon des possibles, pour reprendre l’expression en usage, voilà la tâche de l’époque. Le temps est venu, et on le voit un peu partout dans le monde, de passer à autre chose en mobilisant l’imagination politique. Ce que nous pouvons faire, donc, ce n’est pas d’inventer une utopie, mais d’imaginer une société à partir de pratiques qui sont déjà là, qui ne sont pas encore pensées dans leur originalité et leur portée. Non pas seulement en faire le récit, mais essayer de dégager leur signification et leur cohérence possible pour en faire de façon synthétique un projet et un principe. C’est ce que Pierre Dardot et moi-même avons cherché à faire dans le livre Commun, en nous inscrivant dans une tradition de réhabilitation de l’imagination.

Dans l’ouvrage, nous suivons d’assez près la démarche de Castoriadis, qui nous semble d’un grand appui pour nous aider à surmonter les difficultés présentes. Mais, comme je l’ai dit, Proudhon a eu avant lui une démarche assez semblable. L’émancipation ne vient que de l’action. Une société libre ou autonome ou démocratique, peu importe le terme, doit inventer elle-même le chemin qui mène à sa liberté. Mais elle ne peut le faire que si elle fait fonctionner la faculté imaginante par la voie(x) poétique, pratique et théorique. Il ne s’agit pas d’inventer de toute pièce une société idéale, mais d’imaginer et de mettre en place des institutions permettant à cette société de s’inventer et de se réinventer sans cesse. Castoriadis appelait cela une société autonome, ce qui n’est jamais que la formule d’une démocratie radicale, c’est-à-dire bien comprise. Cela suppose donc de « projeter » un certain style de société, qui ne serait plus complètement asservie à son institué, mais qui pourrait laisser place à la praxis instituante. Castoriadis expliquait justement que « nous ne pouvons viser qu’à changer le rapport ente la société instituante et la société instituée. Nous ne pouvons donc vouloir qu’une société qui condamne une fois pour toute le règne de l’institué et qui cherche le rapport correct, le rapport juste instituant/institué. » C’est la définition même que l’on peut attendre d’une société qui assume son auto-institution. Or, c’est ce qui est le plus précieux dans la tradition « libertaire ». Et c’est justement ce qui renaît aujourd’hui sous le nom de « commun », un nom à la fois très ancien et très neuf.

Christian Laval est professeur de sociologie à l’Université Paris Ouest Nanterre La Défense, co-auteur notamment avec le philosophe Pierre Dardot de Commun. Essai sur la révolution au XXI^e siècle (La Découverte, 2014, réédition La Découverte/Poche, 2015).

La démocratie, entre la radicalité de Dewey
et les expériences paysannes

Par Joëlle Zask

1 – La démocratie radicale chez John Dewey (1859-1952)

« … la démocratie n’est pas seulement dans les fins que même les dictatures revendiquent aujourd’hui comme les leurs : la sécurité des individus et l’égalité d’opportunité quant au développement de leur personnalité. Elle signifie aussi qu’une priorité absolue est donnée aux moyens par lesquels atteindre ces fins. Les moyens sur lesquels elle repose consistent dans l’activité volontaire des individus, par opposition à toute coercition ; dans l’assentiment et le consentement, par opposition à la violence ; dans la force d’une organisation intelligente, par opposition à l’organisation imposée de l’extérieur et d’en haut. Le principe fondamental de la démocratie est que les fins de liberté et d’individualité pour tous ne peuvent être atteintes que par des moyens en accord avec ces fins. » John Dewey, « La démocratie est radicale », 1937¹.

Aujourd’hui, de nombreux textes paraissent sur la démocratie radicale, en faveur d’une participation politique des citoyens plus effective que celle que nous connaissons. La démocratie dite participative en est la forme la plus aboutie. La particularité du point de vue Dewey sur la démocratie radicale, outre son antériorité qui en fait un pionnier, tient à deux aspects ailleurs fort peu développés : le premier est la continuité entre les activités individuelles et les activités sociales, entre le privé et le public, entre le social et le politique. Cette continuité, souvent en défaut, et que l’action politique a pour but de restaurer, est un idéal à décliner dans chaque domaine de l’existence. Quant au second, il s’agit de l’idée que la démocratie « radicale » ne dépend ni des fins visées, ni des moyens utilisés, mais d’une articulation telle qu’ils sont placés sous le contrôle les uns des autres. Contre à la foi un « absolutisme » qui postule des fins « finales » et un mécanisme déterministe à l’égard duquel tout est moyen, Dewey s’intéresse là encore à leur mise en continuité : l’accord entre les moyens et les fins constitue le cœur du pragmatisme donc il faut dire quelques mots pour commencer.

Se préoccuper des conséquences

1 — Premièrement, le pragmatisme de Dewey comme des autres fondateurs, Peirce et James, opère un changement de perspective dans l’histoire la philosophie mais aussi dans l’histoire des représentations culturelles : au lieu de se focaliser sur l’origine ou la cause des phénomènes afin de les comprendre (cognition), de les provoquer (action) ou de les juger (morale), il développe une attention pour les conséquences, les effets, les résultats. C’est dire que le pragmatisme s’inquiète des corrélations empiriquement établies ou rationnellement imaginables entre des moyens pour réaliser telle ou telle activité et les fins qui sont effectivement atteintes.

Cette perspective modifie le rapport moyen-fin et la signification de chacun des deux termes. Reliée aux moyens, une fin ne peut être qu’une « fin en vue », et non une fin ultime, fixe, finale, « en soi ». Selon les activités, elle joue le rôle de préférence ou de but, d’hypothèse ou de projet. Si elles servent de guide à l’action et l’orientent, elles ne sont pas « en soi » : au contraire, être pragmatiste, c’est accepter de définir les fins que nous poursuivons en fonction des moyens réellement disponibles et en considération des conséquences envisageables de l’action entreprise sous leur influence. Contrairement au sens courant qui veut qu’être pragmatique signifie être expédient, trouver les bons moyens, être efficace, le pragmatisme impose de placer les fins sous le contrôle de l’expérience et des moyens que par l’observation, la connaissance, les savoir-faire, les ressources, nous parvenons à identifier dans la situation qui est la nôtre.

Réciproquement, sous l’angle d’un tel conséquentialisme, les moyens cessent d’être considérés comme étant purement des moyens, comme le sont par exemple des outils alignés dans un rayon de magasin ou des instruments voués à une tâche spécifique. Au contraire, chaque moyen réellement existant résulte d’un dispositif qui a été élaboré en fonction d’une fin en vue précise ; il intègre cette fin et entre en dialogue avec elle dans le détail même de sa facture.

L’expérience

2— Une autre manière de penser le rapport moyen-fin est de l’intégrer dans un autre concept de clé du pragmatisme de Dewey, le concept d’expérience. Ce concept est proche de celui d’expérimentation à condition de ne pas le réserver au domaine des sciences de laboratoire. Expérimenter, c’est par exemple entraîner ses perceptions, comme en art, c’est observer, être attentif, faire varier les conditions de son observation, construire des hypothèses directrices (ou des fins) et, agissant sous la conduite de ces hypothèses, observer les changements que nous produisons ce faisant. Lorsque le rapport moyen-fin est bien assuré, ouvert à la fois sur l’expérience passée et sur l’expérience future, il forme alors une expérience conclusive, complète. « Faire une expérience » signifie aller d’une situation troublée ou « douteuse » dans laquelle soit les fins sont inaccessibles faute de moyen pour les atteindre (Merton), soit les moyens éloignent toujours des effets recherchés, soit encore les moyens occupent tout le terrain, comme dans le cas du travail aliéné ou des habitudes ritualisées. Par expérience, on doit donc penser le fait d’associer un cours déterminé d’action à quelque chose qui nous affecte, non une pure et simple réceptivité passive comme le veut l’empirisme classique, ni une agitation compulsive ou des mouvements inconscients, comme le sous-entendent partiellement les théories déterministes. Une expérience est réussie quand le continuum moyen-fin est restauré de telle manière que le cours de l’expérience, et donc de l’existence, peut reprendre –, continuum en l’absence duquel, comme l’analyse Marx à travers l’association entre aliénation et dépossession dans le travail moderne, Dewey à travers la figure de « l’individu perdu » ou plus tard Merton par l’intermédiaire de « l’anomie », nous souffrons ou nous mourons.

La méthode de l’expérience comme méthode de la démocratie

3— Cette méthode qui situe « l’expérience » en tant que lien entre moyens et fins au centre de l’existence humaine et lui reconnaît une priorité pour régler les problèmes, quelle qu’en soit la nature, est la démocratie. Dewey l’affirme dans de nombreux textes : la méthode de la démocratie c’est la méthode de l’expérience. Une démocratie radicale est un régime sociopolitique qui, au lieu de faire appel à des fins sanctifiées et à des moyens coûteux, notamment à la force et à la violence, intègre au cœur de ses institutions et des modes de vie qui leur sont liés la méthode de l’expérience. Cet énoncé met en jeu de nombreux facteurs et de conditions mentales que je ne peux ici que schématiquement mentionner.

A. Le premier concerne l’apport humaniste d’une telle conception : en effet, la méthode de l’expérience est la méthode sans laquelle le processus d’individuation, conçu comme la finalité « humaine » de la politique, ne se produit pas. Ceci implique non seulement que l’individualité n’est pas un donné, ni l’individu une substance originelle, mais aussi que le processus d’individuation dépend de conditions environnementales précises dont la prise en charge correspond à la « démocratie » au plan politique ou à la « culture démocratique » au plan social. Une société juste ou bonne est celle dans laquelle le respect et le maintien de ces conditions sont visés et deviennent un but collectif. Que les préférences pour la démocratie reposent sur le constat de son utilité pour apporter et consolider ce processus d’individuation par l’expérience est un point de vue fondateur dont Thomas Jefferson en particulier a fait l’exposition systématique. Dewey reconnaît sa dette à son égard et publiera une importante sélection de ses textes à une époque où l’idéal démocratique sera contesté de toute part et finalement mis en échec par les régimes totalitaires.

Pour Jefferson dont les premières mesures sont la distribution d’un lopin de terre comme « RMI » et l’éducation pour tous, comme pour Dewey, la « croissance » (growth) de l’individu, sa maturation, peut-être même sa majorité au sens kantien, dépend d’un rapport expérimental au monde qui veut que la personne ne se construise qu’en transformant son environnement physique ou humain, et en ajustant sa conduite future et ses prévisions aux conséquences attestables de son action transformatrice. En éducation, dans les sciences, dans le domaine de la création artistique, cette orientation de l’action en fonction des résultats observables de l’action antérieure est une condition nécessaire. Dans le domaine de la confection de la loi et de l’organisation commune du gouvernement, il devrait en aller de même.

B. Il faut ici insister sur le fait que ces pratiques ne sont constitutives de l’individualité que dans la mesure où l’individu « participe », c’est-à-dire prend activement part, contribue en ré-agissant à ce que lui apportent le ou les groupes auxquels il est lié Je reprends ici une distinction que j’avais proposée dans mon livre Participer (2011). Comme le répète Dewey au fil d’un grand nombre de ses textes, la liberté et l’expérience qui suppose la liberté (c’est-à-dire l’invention d’un plan d’action), ne peuvent être apportées de l’extérieur : elles ne peuvent être procurées à l’individu par un chef, par un père, par un supérieur hiérarchique ou par un expert. Le fait que l’individuation dépende de l’exercice que l’individu fait personnellement de ses propres facultés pour restaurer en continue le rapport moyen-fin interdit qu’elle puisse être prise en charge par quelque institution, logique impersonnelle, paternalisme, despotisme ou « moteur » que ce soit.

Autrement dit la démocratie radicale est » une démocratie où « chacun compte pour un » ; c’est une démocratie où les modes de vie démocratiques, à savoir l’habitude de recourir à l’expérience afin de juger, d’agir ou de se situer, sont présents au niveau de chacune des institutions et des manières de faire personnelles.

C. Troisièmement, qu’en est-il des citoyens par rapport aux personnes privées ? Comment s’en distinguent-ils et quelle est la nature de leur « participation » ? Tout ce qui précède suggère que si la fonction de la citoyenneté est de restaurer un continuum moyen-fins d’activités, elle n’appartient pas pour autant à règne séparé. L’homme est animal politique en même temps qu’il est un animal social, parlant, économique, jouant, etc. Penser la continuité entre les plans de la personne singulière, de l’être social et du citoyen est un intérêt majeur de la philosophie de Dewey et une entrée privilégiée dans le monde de la théorie de la démocratie. Ceci étant, la citoyenneté à l’époque de Dewey comme hier et comme aujourd’hui est sans doute l’institution la plus excluante, la moins aboutie, la moins « participative » et la moins expérimentale qui soit. C’est également l’une de celle qui, à l’instar du religieux et des superstitions, est restée prisonnière de conceptions pré-scientifiques dont l’abandon explique ailleurs la technique, les sciences et l’industrie.

Dans Le public et ces problèmes, Dewey développe une conception pragmatisme de la naissance de l’État, de la citoyenneté et des principes sur lesquels repose la démocratie libérale. C’est dans ce texte qu’il explique le public peut être défini comme l’ensemble des personnes affectées par les conséquences indirectes d’activités sociales qui leurs sont étrangères, qui leur sont préjudiciables, qui pervertissent le cours de leurs expériences et souvent l’interrompent et, par conséquent, qu’ils ne peuvent directement gouverner. Les personnes qui gèrent les conséquences de leurs propres activités sont les personnes privées, qu’elles agissent seules ou avec d’autres. En revanche, celles qui ont affaire aux conséquences « graves, étendues, persistantes » (précise Dewey) des activités menées par d’autres sont des personnes publiques : elles forment le public ou un public. Ce dernier est d’abord passif, dispersé, chaotique. C’est par l’intermédiaire de la perception des conséquences qui le font naître (y compris de celles que génèrent les activités du gouvernement qui a cessé d’être le mandataire du public et agit au nom d’intérêts non publics) et dans leur régulation, soit pour les encourager, soit pour les empêcher, soit pour les répartir, soit pour les supprimer, etc., qu’il devient éventuellement un public actif, au sens vrai du terme. Et le degré de démocratie de l’organisation du public dépend simplement du degré auquel est réalisée l’équation entre le nombre d’individus affectés, le nombre d’individus participant, le nombre d’individus représentés et, au final, le nombre d’individus pouvant rétablir le continuum expérientiel de leur existence. L’individu qui fait jouer sa capacité de réguler les conséquences donc il est affecté dans le détail de sa vie est le citoyen. Il entre avec les autres dans une relation de gouvernement tout en restaurant le continuum de sa propre existence dont la citoyenneté est une phase, comme la victime restaure le sien en obtenant des pouvoirs publics que justice soit faite.

À cet égard, la démocratie doit bien évidemment être également radicale : les moyens de formation des publics et la finalité de leur formation sont identiques. Comme l’a clairement montré Osborn, les moyens qu’utilisent les publics afin de sortir de l’« éclipse » où les plonge la Grande Société sont aussi les fins d’organisation démocratique qu’ils visent : au terme d’une action publique destinée à identifier et à réglementer les conséquences indirectes, c’est bien le degré de conscience du public et d’organisation du public par l’intermédiaire de ses mandataires (les citoyens et leurs représentants) qui est atteint qui est la preuve expérimentale du degré de pertinence des moyens qu’il a utilisés pour constituer une force politique. Autrement dit, un public démocratique ne peut se former qu’en recourant à un ensemble de moyens eux-mêmes libres et démocratiques : l’enquête et la pleine publicité de ses résultats.

L’utilité de cette conception pour nous est double : elle est d’abord d’apporter des critères très clairs pour différencier les uns des autres des programmes politiques dont la finalité proclamée est la même, par exemple la liberté de tous et l’émancipation collective. La citation suivante, extraite du même texte de 1937, n’a rien perdu de sa pertinence : « Il y a comparativement peu de différences entre les divers groupes de gauche concernant la manière dont ils définissent les fins sociales à atteindre. Il y a en revanche une différence considérable concernant les moyens grâce auxquels on pourrait et devrait les atteindre. Cette différence est la tragédie de la démocratie dans le monde actuel. Les dirigeants de l’Union soviétique annoncent que, grâce à leur nouvelle constitution, ils ont créé la première démocratie dans l’histoire. Presque au même moment Goebbels annonce que le socialisme nazi allemand est la seule forme de démocratie possible dans le futur. » À quoi il faut ajouter (ou plus exactement ce à qu’il faut faire précéder par) la mouture économique, capitaliste du libéralisme qui s’est imposée dans le monde industriel et qui, au nom des défenses des libertés, justifie les inégalités et l’exploitation les pires.

Dans cet ordre d’idée, le texte de Dewey contre Trotski (« Á propos de Leur morale et la nôtre », 1938) est remarquable². Schématiquement, la théorie de la lutte des classes comme moyen nécessaire, exclusif et « inévitable » afin d’atteindre une fin considérée comme un absolu est un condensé de faussetés : elle est nécessairement dogmatique et donc pré-scientifique ; elle ne repose pas, tant s’en faut, sur la pleine participation des individus concernés, et elle justifie les moyens les plus coûteux. Comme le fera remarquer Éric Weil, ce qui est sous-jacent à l’idée que la fin justifie les moyens est qu’elle justifie n’importe quel moyen. La dissociation entre les moyens et les fins est une justification de la guerre et du meurtre.

Toutes proportions gardées, la lutte des classes est au communisme ce que la « solution finale » est au nazisme et ce que l’expertise est au libéralisme économique. Il faut dire quelques mots de cette dernière que, dans de nombreux textes Dewey met en cause pour les raisons qui viennent d’être énoncées. L’observateur prétendument neutre et désengagé et l’intermédiaire entre le public et le gouvernement qu’est pas définition l’expert est également la marque (voire le symptôme) d’une situation dans laquelle moyens et fins ont été. En effet, en raison de sa position, il ne peut observer directement, en passant par sa propre complexion, les effets de ses préconisations. Contrairement au public, son statut ne dépend pas des conséquences de la mise en œuvre de ses recommandations. En outre, comme l’a montré Wright Mill, l’expert n’a pas à engager sa responsabilité comme doit le faire le citoyen ordinaire ; en outre les intérêts attachés à sa fonction sont distincts des intérêts publics, ce qui explique que les experts forment une classe à part avec des intérêts distincts et souvent détournés. Chez Dewey, le rejet épistémologique des savoirs « experts » accompagne rejet sociopolitique de la classe des experts et repose sur une considération commune : la séparation des moyens et des fins.

L’intelligence collective

4— Finalement, s’il y a un test décisif de la démocratie radicale, c’est bien le recours à « l’intelligence collective » que l’auteur appelle aussi « intelligence organisée » et dont il est en quelque sorte pionnier. Cette « organized intelligence » est la condition d’une « organisation intelligente », c’est-à-dire d’une organisation qui repose non sur des dogmes ou des habitudes mais sur l’esprit expérimental (voir How we Think, 1910) et l’exploration du rapport moyen-fin. Plusieurs aspects de la fabrique de cette « intelligence collective » peuvent être distingués. Premièrement cette intelligence repose sur les dispositifs de collecte des découvertes des connaissances des générations antérieures et leur transmission. « L’intelligence collective » pourrait être alors profitablement rebaptisée en termes d’intelligence commune ou de culture partagée. Pour l’auteur, il s’agit de la forme d’intelligence la plus cumulative, la plus développée et la plus efficace, mais aussi la plus confisquée. Par exemple, d’après lui le capitalisme industriel n’est rien d’autre que l’accumulation d’un capital reposant sur la privatisation d’une intelligence à laquelle tout le monde a contribué et qui est détournée du ou des services publics au profit de fins pécuniaires.

D’autre part l’intelligence collective est un modèle de communauté démocratique : en effet, par exemple, toute communauté scientifique ou toute communauté de goût peut être pensée dans ces termes : dans une communauté scientifique, chaque énoncé est soumis à une épreuve de vérification publique. Comme le disait Peirce, quelque chose qu’un individu est seul à voir ou à croire n’est pas un fait ni une vérité mais une hallucination. De même, l’existence d’une œuvre d’art dépend de son voyage public depuis l’atelier vers le monde extérieur etc. et des interprétations et conversations publiques qui accompagnent son voyage et en viennent à faire partie d’elle (Rainer Rochlitz). En outre, ces deux exemples font apparaître une caractéristique particulière du jugement public dont l’intelligence commune dépend : elle ne consiste pas en l’agrégation d’opinions individuelles identiques ou ressemblantes mais tout au contraire en la composition stratifiée d’un ensemble de d’idées vérifiées qui, pour être vérifiées, n’en sont pas moins toutes personnelles. En art comme en sciences, le consensus ou l’unanimité ne sont pas des conditions mais au contraire des obstacles. Un objet qui suscite les mêmes opinions et les mêmes expériences chez un grand nombre de gens différents, et même chez une seule personne à des moments différents, ne peut être qualifié d’articité.

Finalement il appartient à la définition même de « l’intelligence » d’être partagée. Contrairement à l’entendement ou à la raison, l’intelligence est la méthode de l’expérience étendue à « la pensée de la communauté future » (Peirce). La communauté des enquêteurs qui est analogue à la communauté démocratique est un « câble formée de nombreux brins tressés » ; contrairement à « la chaîne de raisons » qui fait l’idéal de la méthode cartésienne, elle est plurielle et peut perdre certains de ses brins sans perdre sa force et son intégrité. Elle « devrait se fier à la multitude et à la variété de ses arguments plus qu’au caractère conclusif de n’importe lequel d’entre eux ». Penser est non s’acheminer vers tel ou tel but fixe mais créer le rapport moyen-fin dans une perspective qui est tout aussi cognitive qu’éthique. Contrairement à « l’usage public de la raison privée » ou du « penser par soi-même » que Kant par exemple et Habermas qui le reprend instituent comme le fondement du vivre ensemble, l’intelligence partagée est la méthode démocratique par excellence et le moyen radical de réaliser une démocratie radicale.

Au final la démocratie radicale nous concerne au plus haut point. Elle implique une révision assez complète d’un grand nombre de nos croyances et une revalorisation de l’expérience même de la citoyenneté et plus généralement, de l’autogouvernement, — finalités par rapports auxquelles les partages (au sens de Foucault) entre qui est compétent et qui ne l’est pas, qui agit et qui réagit, qui gouverne et qui proteste, cessent d’avoir toute pertinence.

Pour finir, citons à nouveau Dewey :

«…les moyens démocratiques et l’atteinte de fins démocratiques ne font qu’un et ne sont pas séparables. Nous devons souhaiter de toutes nos forces le renouveau d’une foi démocratique énergique, activiste et militante. La campagne en sa faveur ne mènera qu’à une victoire partielle si elle ne repose pas sur notre foi en notre nature humaine commune et dans le pouvoir des actions volontaires fondées sur l’intelligence publique collective. » (« La démocratie est radicale »)

2 – De la culture de la terre à la démocratie

Mettre en relation les paysans et l’essor des démocraties dans le monde, c’est donner du relief à diverses perplexités souvent occultées. C’est d’abord constater que les paysans ont été exclus de l’histoire qui a progressivement mené à l’établissement des démocraties libérales et des pratiques qui s’inspirent des valeurs de liberté, d’égalité, d’individualité, d’indépendance, ou encore d’auto-gouvernement. Pourquoi ? Deuxièmement, c’est rechercher dans le fait même de cultiver la terre ce qui est aussi culture de soi et culture de la communauté, « civilisation ». Et c’est enfin affirmer que sans les paysans, sans leur dialogue avec la terre cultivée et les solidarités qui s’en dégagent, l’écologie qui est aujourd’hui un programme urgent à réaliser, ne pourra pas être pleinement démocratique.

Tout d’abord, une précision : l’agriculture comme culture de la terre exclut l’agriculture industrielle. Autant la première préserve la terre, la renouvelle, l’amende, la fait vivre, autant la seconde la fait mourir. Cultiver des plantes n’est pas forcer la terre ou lui arracher ses fruits, c’est à la fois faire grandir, donner vie, et prendre soin : une éthique du care avant la lettre !

Le lien entre travailler la terre et la préserver est au cœur de la pensée écologique, de la permaculture, du jardin biologique, sans bêchage, etc. Aujourd’hui, quantité de manuels destinés à transmettre l’art de maintenir ce lien sont publiés chaque mois. Mais ils ne témoignent pas d’une invention récente destinée à répondre au récent désastre humain, économique et écologique de l’agriculture industrielle. Ce lien entre travailler la terre et la préserver est vieux comme le monde et consiste précisément en une alliance.

Elle est déjà recommandée dans la Genèse quand Dieu « met » Adam dans le jardin d’Éden pour qu’il le cultive et le « garde » à la fois. Cultiver est garder, garder est cultiver ; l’un implique l’autre. De même que les hommes ne trouvent pas spontanément leur nourriture mais doivent la produire, la terre est un processus vivant qui nécessite qu’on en prenne soin et qu’on le préserve en vue de l’existence des générations futures comme de son renouvellement. Cette terre est ici « terre des hommes » (adama), c’est-à-dire la terre que l’expérience humaine intègre dans le détail de ses moments comme une donnée fondamentale et sa condition d’existence.

Le lien entre préserver et cultiver n’est certes pas réservé à l’agriculture. Il touche aussi l’éducation, la science, l’art, la « civilisation ». Ceci étant, même s’il est souvent occulté par des siècles d’histoire culturelle et sociale, l’agriculture nous le fait apparaître dans sa nature basique, inaugurale, vitale. L’économie retrouve un sens réel et concret : produire non en vue de la richesse mais en vue d’assurer les conditions d’existence sans lesquels l’humanité, je, tu, elle, nous, vous, ils, périraient.

Culture de la terre et culture de soi

La position du cultivateur est donc tout à fait singulière. Il tient en effet le juste milieu entre deux positions aussi extrêmes que répandues : d’un côté, la domination, la maîtrise ou la destruction et, de l’autre, la fusion, la quête de l’origine, l’allégeance, l’adhésion, l’idéal d’indistinction. Chacun de ses extrêmes englobe une large palette de positions politiques et d’organisations sociales. Dans le premier cas, nous identifions une croyance englobante : l’idée que l’homme au sens générique ne se réalise qu’en se détournant de sa nature physique et corporelle, c’est-à-dire de l’animal qui est en lui. Il n’accomplit « sa » nature qu’en dominant la nature. L’idée associée est celle de conquête. Descartes, souvent cité en la matière, subit une certaine injustice. Car il n’a préconisé que de « se rendre comme maître et possesseur de la nature ». Au cours de l’histoire, le « comme » a sauté et la civilisation a été associée à la conquête des contrées sauvages, à la colonisation des peuples bestiaux et barbares, à la destruction des traditions nécessairement obscurantistes, et donc à la marche forcée vers les Lumières. Quant au pôle opposé, c’est celui d’une nébuleuse de doctrines aux effets liberticides comme l’idéal d’authenticité, l’hygiénisme, les théories d’un retour purificateur à la nature originelle, la réalisation d’un plan de la nature, l’abandon de l’individualité au profit de la fusion dans la communauté organique. Schématiquement, si la traduction politique du premier cas a été le libéralisme comme laisser-faire, celle du second a été le système totalitaire.

Se situer du côté de l’un ou de l’autre de ses extrêmes n’est pas affaire de connaissance ou de fait mais d’idéologie : pensons par exemple au contraste saisissant entre le Robinson de Daniel Defoe, considéré par Smith, Ricardo ou Marx comme l’ancêtre du capitaliste, qui n’a de cesse de domestiquer, de fortifier, de dominer son île afin d’en supprimer l’adversité, la pluralité ou l’indépendance et, aux antipodes, le Robinson de Michel Tournier qui retrouve ses conditions d’existence dans « les limbes du Pacifique » et l’inconscience salvatrice.

L’agriculteur-cultivateur dont il est question ici se situe à un point d’équilibre : il est à la fois paysan et jardinier : paysan au sens où il produit la nourriture et le pain sans lesquels lui, sa famille, son pays, le genre humain, ne pourraient subsister, et jardinier au sens où il prend soin de la nature, veille à chaque élément qui constitue le tout, et à la cohérence du tout par rapport à ses éléments constitutifs. Artiste et esthète, il est aussi savant, patient, attentif et expérimentateur.

Toutefois, cette situation équilibrée n’est pas exceptionnelle, elle est simplement normale. Elle est sans doute la plus ancienne mais aussi, y compris aujourd’hui, la plus répandue. À preuve, un rapport de la FAO (Food and Agriculture Organization) d’octobre 2015 qui montre que la première agriculture dans le monde, l’agriculture familiale, est « la gardienne d’environ 75 pour cent des ressources agricoles mondiales » ; elle représente environ 500 millions d’exploitations, soit 9 exploitations sur 10, qui produisent plus de 80 % des denrées alimentaires mondiales. C’est elle qui est la clé de la sécurité alimentaire. Quant à l’agriculture urbaine, elle concerne un citadin sur quatre, soit 700 millions de personnes³.

L’agriculture industrielle reste donc à la marge, mais il convient d’éviter son extension non seulement pour préserver les équilibres alimentaires et écologiques, mais aussi pour sortir les agriculteurs du piège dans lesquels le capitalisme industriel les a plongés.

Les poubelles de l’histoire sont pleines des paysans

La question posée au départ revient avec un caractère d’urgence accrue. Si les paysans sont si nombreux, si d’ailleurs au XVIII^e siècle, au moment des révolutions démocratiques, ils formaient jusqu’à 90 % des populations, s’ils sont la clé de la survie de l’humanité et des équilibres écologiques de la planète, pourquoi ont-ils été « jetés dans les poubelles de l’histoire » (selon l’expression de Trotsky) et y sont-ils restés ?

Le premier argument souvent allégué est tout bonnement que le paysan n’est pas un « animal politique » (l’expression est d’Aristote, qui définit l’homme comme tel) : sa condition même l’en empêche. Penché sur son sillon du matin au soir, abruti par son labeur, isolé par son activité, obsédé par des considérations matérielles, individualistes et égoïstes, affreusement conservateur en raison de son attachement viscéral à son morceau de terre, il est incapable d’une pensée du bien commun, d’une conscience de sa position ou d’une connaissance des modalités même de son travail. Entre l’image du sauvage hirsute ou du « rustre », celle des « 35 millions de brutes » qui jouent un rôle décisif pendant la III^e République en France, celle d’une masse représentant « la barbarie au sein de la civilisation » selon Marx, ou encore celle de « frelons impatronisés dans une ruche qu’ils n’ont pas construite » que formula celui qui fut considéré comme « le dieu de la IIIe République », Ernest Renan (dont le mépris pour les paysans était sans limite), les paysans sont à peine considérés comme faisant partie de l’humanité. Même Mao Zedong, dont la révolution « paysanne » fut tout sauf paysanne, ce qui jeta 50 millions de paysans dans la famine, y voyait « un cul-de-sac du développement ». Il convient d’ailleurs de rappeler que le mot « politique » vient de « polis », la ville en Grec, tandis que la « citoyenneté » est étymologiquement, par définition, le fait de l’habitant de la Cité, la ville cette fois en latin. En France, avant les citoyens, nous avions les « bourgeois », c’est-à-dire les habitants des bourgs qui seuls jouissaient d’un « droit de cité ». Quant aux autres, c’étaient les « manants ». S’il leur arrivait de se révolter, ce n’était pas comme citoyens mais comme « croquants », « tard-avisés », « nu-pieds » et autres termes péjoratifs.

Au XVIII^e siècle et depuis, le discrédit sur la capacité à l’action commune et au jugement politique des paysans ne repose sur aucune observation empirique. Il obéit à des motifs idéologiques et, semble-t-il, avant tout stratégiques : car ce discrédit qui pèse sur environ 80 % de la population va servir à justifier que la participation du peuple au gouvernement soit très encadrée et fort limitée. Il justifie d’adopter un système de représentation indépendante qui donne les coudées franches aux députés et autres gouvernements. En France, vers 1850, les « opportunistes », dont Jules Ferry fut un bon représentant, affirmeront contre les « radicaux » soulager les paysans de leurs devoirs de citoyens qu’ils sont incapables d’honorer, en créant un « gouvernement de délégation » et une école assimilationniste. La représentation-mandat et balayée dans la foulée ; elle ne reviendra pas.

À ce resserrement du pouvoir en faveur de ce qu’on a appelé selon les siècles despotisme éclairé, aristocratie naturelle, supériorité morale, expertise ou compétence, s’ajoute une seconde finalité tout aussi importante : c’est qu’en réalité les paysans cultivaient l’art de gouverner depuis fort longtemps ; ils formaient des assemblées, élisaient des représentants, instituaient des magistratures tournantes auxquelles d’ailleurs les femmes prenaient souvent part, proclamaient les droits de l’homme et rédigeaient des constitutions, bref pratiquaient depuis des siècles le self-gouvernement, l’auto-gouvernement local. Leur capacité à s’organiser d’eux-mêmes, par eux-mêmes et pour eux-mêmes est avérée de toute part, quelle que soit l’époque considérée. Ainsi le système qui se met en place à la fin du XVIII^e siècle et qui va se renforcer jusqu’à aujourd’hui a peut-être trouvé dans l’argument de l’abrutissement des paysans une bonne raison de détruire les sociétés qu’ils formaient et les conditions d’indépendance qu’ils avaient créées depuis des siècles.

Indépendance du paysan et démocratie

Mais d’où vient cette indépendance ? Sur quoi repose-t-elle ? Qu’y a-t-il dans la culture de la terre qui lui soit favorable et qui mène à la chérir comme le souverain bien ? La réponse se trouve à Éden : en cultivant son jardin, Adam se cultive lui-même, il réalise et développe son humanité. Cette conviction est aussi celle du mythe de Déméter, déesse à la fois de l’agriculture et des civilisations ; on la retrouve chez Hésiode pour qui l’agriculture est une activité grâce à laquelle toutes les vertus humaines se développent harmonieusement. La revoici au cœur de la pédagogie progressiste qui veut le jardin au centre de l’école parce qu’en jardinant, l’enfant entraîne sa sensibilité et son intelligence : là, il apprend à observer et à patienter, il réalise que la culture est à la fois indépendante de lui et reliée à lui. Outil pédagogique par excellence, le jardin fait pousser les enfants et les conduit plus sûrement à la majorité que beaucoup d’autres enseignements.

C’est encore la conviction de millions de paysans qui trouvent dans le travail de la terre un lieu d’expérience propice au développement de soi. Les États-Unis d’aujourd’hui ne sont pas le pays rêvé par ses pères fondateurs. Ces derniers furent pourtant nombreux à juger que la démocratie commençait à la ferme. La figure du paysan indépendant fut au centre de leur pensée politique. Selon Jefferson par exemple, « les cultivateurs de la terre sont les citoyens les plus précieux. Ils sont les plus vigoureux, les plus indépendants, les plus vertueux. Ils sont les plus attachés à leur pays ; leurs liens avec les libertés de leur pays et ses intérêts sont les plus durables. »⁴ Ailleurs, il affirme que le paysan est le dépositaire « d’une vertu évidente et authentique », et ajoute que « la corruption massive des mœurs parmi les paysans est un phénomène dont aucune époque ni aucune nation n’offrent d’exemple »⁵.

Jefferson est une grande exception par rapport à la majorité de ses contemporains, notamment européens, des années 1780-1820. Mais sa croyance en la vertu du paysan ne repose ni sur une foi romantique ni sur quelque pensée puriste ou organique : le paysan est vertueux non parce qu’il est proche de la nature mais parce qu’il est indépendant. Entendre : aux commandes de sa propre activité, responsable de ses initiatives comme de leurs conséquences, non soumis à un maître ni même à sa tâche mais en dialogue avec son coin de terre et sa ferme, en position de self-gouvernement.

L’indépendance en question n’a donc aucun rapport ni avec l’autonomie — qui concerne la volonté et sa prétendue liberté (le libre arbitre) — ni avec l’isolement, l’égoïsme et le repli sur soi. Elle est au contraire la condition de la communauté au sens vrai du terme, — c’est-à-dire de l’ensemble des individus qui à la fois bénéficient des ressources communes pour se développer comme personne singulière et apportent aux groupes qui sont les leurs de nouvelles contributions.

Rappeler, comme je l’ai suggéré ici, que la démocratie inclut le souci de l’individuation, (c’est-à-dire du développement du sujet humain jusqu’à sa pleine stature), ce n’est pas décentrer la politique vers les intérêts privés et l’individu tout fait, c’est penser la politique comme un système de répartition des opportunités d’individuation dans une société donnée. Un tel programme, seule la démocratie l’assume explicitement. Les Déclarations des droits de L’Homme et du citoyen sont là pour l’attester. Mais le souci de l’individuation n’a rien à voir avec l’individualisme. Dans sa phase économique, le libéralisme se révèle tout aussi opposé à la démocratie que peut l’être, à l’autre extrême, le collectivisme selon lequel plus l’individu s’affirme plus la société fragile, et plus il est effacé, mieux la société se porte.

Pour penser et pratiquer la communauté, pour inclure sans opposition rigide le devenir de l’individualité dans la société et la participation sociale, l’agriculture est une fois encore un poste d’observation privilégié. La forme récurrente et planétaire du jardin partagé en est un paradigme. On en trouve en effet des exemples en tous lieux et de tout temps. Le terrain commun subdivisé en lopins individuels est la norme. Il peut être la propriété de Dieu, du seigneur, du monarque, du peuple, de la commune ou de l’État, peu importe. Mais traditionnellement, il entre dans la catégorie d’une propriété multiple sur laquelle s’exercent divers droits ; en ce qui concerne les paysans, certains droits sont communautaires, comme le pacage, la collecte de tourbe ou de combustible, la cueillette, la pêche ou la chasse, et d’autres apportent à l’individu ou à la famille une parcelle sous la forme de concession, bail emphytéotique, partage, allocation, etc.

L’accès de tous à la terre et le droit de cultiver sont des préoccupations à la fois économiques, sociopolitiques et morales, par rapport auxquelles la propriété privée, exclusive et absolue, qui nous est devenue familière depuis le Code Civil issu de la Révolution française, n’a aucune pertinence ni aucune valeur.

La forme juridique du jardin partagé (que nous redécouvrons aujourd’hui à travers les travaux d’économistes comme Elinor Ostrom sur les biens communs) s’accompagne souvent d’une configuration bien précise : les lopins individuels, souvent organisés dans une grille et d’une taille équivalente, voisinent avec des terrains qui restent à la disposition des usages de tous, avec des friches et des réserves de terre pour l’avenir ou pour la rotation des plantations, avec des locaux à outils accessibles à tous ; aujourd’hui, dans les jardins communautaires des centres villes, avec des pépinières, des centres d’accueil, des ateliers, une école, un lieu de conférence, parfois une unité de soin, etc. Que ce terrain se trouve à la ville ou à la campagne, il est lieu d’exercice de droits complexes qui limitent l’arbitraire et les caprices de l’individu autrement mieux que ne le fait le système de la propriété privée absolue et exclusive.

Mais le point important est surtout de remarquer la continuité, la complémentarité, la convergence entre le commun et l’individuel, et ce à un degré rarement atteint. Non seulement les gens associés aux jardins partagés n’ont pas à faire le sacrifice de leur individualité mais au contraire en protègent le développement et l’alimentent : c’est le cas par exemple des jardins communautaires new yorkais qui, à partir des années 1960, vont se multiplier dans les quartiers pauvres et servir de refuge ou de lieux de socialisation pour les personnes démunies qui complètent leur alimentation, pour les femmes trop à l’étroit dans leur logement sordide, pour les gens maltraités, pour les enfants que la drogue et la violence attendent dans la rue, pour les Noirs et les Portoricains qui ailleurs se heurtent à la discrimination et au racisme, etc. Les jardins partagés ont été et sont encore des lieux où les différences culturelles et individuelles peuvent exister pleinement sans être séparatistes, monistes ou simplement victimaires.

Ces processus de socialisation par l’individuation et d’individuation par la sociabilité sont aussi le propre du jardin thérapeutique dans lesquels certains vétérans ont été accueillis depuis la deuxième guerre mondiale, du jardin pédagogique des écoles progressistes, des jardins ouvriers et familiaux qui sont sans doute les lieux où les ouvriers ont continué de s’associer et de converser entre eux tandis que l’usine les réduisait au silence, du vieux système du lopin que les paysans russes ont réussi à sauver de la marche forcée vers la collectivisation imposée par Staline et ses kolkhozes à partir de 1928, des Grecs qui aujourd’hui trouvent dans leur campagne et leur jardin urbain un moyen de se serrer les coudes et de faire face à la crise, et ainsi de suite, sans fin. On retrouve ces processus équilibrés dans des systèmes, parfois très anciens, de solidarité sans allégeance, de mise en commun des forces lors des moissons ou des vendanges, de distribution de semences et de nourriture, de prise en charge des pauvres et des handicapés, de coopératives autogérées qui ont été les ancêtres de nos pensées socialistes et anarchistes.

On les voit finalement à l’œuvre au centre même de la science agronomique sans laquelle, contrairement aux préjugés les plus répandus, l’agriculture ne serait pas possible. Car cultiver la terre suppose des connaissances précises, leur partage et leur transmission. Comme dans n’importe quel autre champ de la connaissance, cela suppose l’existence d’une communauté scientifique à tous les sens du terme : or il existe des preuves que dès l’âge de fer, à la fin du 3^e millénaire, les hommes savaient fertiliser les sols par des apports minéraux ou organiques, alternaient les cultures légumineuses et les céréales, consignaient leurs connaissances et les transmettaient. On a récemment découvert qu’en Galilée, il y a 10200 ans, les paysans cultivaient rationnellement les fèves dont ils connaissaient les qualités nutritionnelles (elles sont très riches en protéines), qu’ils savaient les stocker, les faire sécher, les sélectionner, ce que montre la taille uniforme de 469 graines retrouvées sur le site, — et ce qui met singulièrement en cause la thèse de l’antécédence des chasseurs-cueilleurs et l’idéologie politique anti-paysanne qui l’accompagne⁶. L’agriculture repose depuis toujours, non pas, contrairement à ce que beaucoup soutiennent, sur des savoir-faire incorporés, un solide « bon sens paysan » inné, des habitudes irréfléchies dont les acteurs n’auraient aucune conscience claire, ou des traditions non questionnées⁷, mais sur des milliers de connaissances patiemment accumulées, sur des méthodes éprouvées d’attention et d’observation, sur des systèmes complexes de transmission orale et écrite, sur la patiente formation des jeunes. Depuis l’Antiquité, elle repose aussi sur d’innombrables traités d’agronomie dont les cultivateurs sont parfois les rédacteurs et toujours les partenaires, puisqu’ils mettent en pratique les enseignements qui s’y trouvent, les vérifient, les rectifient et les complètent. Partout sur la planète, concernant l’irrigation, la récupération des eaux de ruissellement, le repos de la terre et sa fertilisation, la sélection des semences, leur protection contre les maladies, l’agriculture est inséparable de méthodes délibérées d’observation, d’expérimentation et de transmission.

Ainsi, quel que soit l’angle sélectionné, ce n’est pas l’individualisme qui s’impose mais cette subtile combinaison entre l’individuel, le social et le monde, qui est la source du « bien vivre » et la condition de la coexistence humaine. Que cette combinaison, souvent en défaut, doive toujours être restaurée et rééquilibrée est une évidence, comme est évident le fait que l’humanité est constituée d’ascendants et de descendants, d’une multitude d’êtres qui se succèdent dans le temps et qui tous à la fois héritent des générations antérieures et contribuent à l’histoire commune. La formule qui convient à la pensée écologique est une conclusion qu’on peut tirer de tout ce qui précède : de même que la culture au sens anthropologique du terme consiste, en recourant à aux ressources et à la force commune, à répartir les opportunités d’individuation de chacun, cultiver la terre implique de faire communauté avec le monde et d’en préserver les conditions d’existence.

Joëlle Zask est professeure de philosophie à l’Université de Provence, auteure d’Introduction à John Dewey (La Découverte, collection « Repères », 2015) et de La démocratie aux champs (Les empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2016)

7^ Sur le mouvement agronomique français au 18^e siècle et le rôle des « praticiens » pour comprendre la grande transition agricole, voir par exemple Jean-Marc Moriceau, « Au rendez-vous de la « Révolution agricole » dans la France du XVIII^e siècle », revue Annales. Histoire, Sciences Sociales, Vol. 49 n° 1, 1994.

Une expérimentation territoriale utopique : la ZAD Notre-Dame-des-Landes.

Premiers éléments de genèse politique

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Attention : Les analyses proposées par cette article sont provisoires et partielles, parties-prenantes d’un work in progress.

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Les luttes territoriales sont identifiées dans la sociologie des mouvements sociaux lorsqu’elles traitent de causes à défendre dans les milieux urbains et ruraux, menacés par des interventions publiques : luttes territoriales contre les déchets nucléaires, contre les infrastructures de transport, contre les projets immobiliers en ville, que la sociologie sait appréhender¹. Ainsi, un grand nombre de travaux actuels font revivre la pensée d’Henri Lefebvre², en éclairant la dimension spatiale de ces luttes. De même, des recherches sur les occupations sauvages, spontanées et disruptives accompagnent l’agenda sur la démocratie radicale (de Judith Butler à Chantal Mouffe³) ou participative. Cependant le caractère proprement utopiste de ces contestations demeure limité, et peu d’entre elles comportent un caractère proprement expérimental, où une forme d’économie politique basée sur la sécession et l’autonomie est proposée.

Nous nous intéressons ici à la dimension proprement sociologique et politique d’une action territoriale et expérimentale atypique : il s’agit de l’occupation des terrains de Notre-Dame-des-Landes en Bretagne, par 200 occupants permanents qui construisent, cultivent, réoccupent des fermes expulsées, se confrontent à l’autorité judiciaire et policière. La Zone à défendre est avant tout une occupation à des fins de transformation sociale, même si elle prend pied dans une lutte territoriale plus vaste, concernant le refus de la construction d’un futur aéroport régional de Bretagne. En effet, depuis 40 ans, les riverains et villageois dénoncent ce « grand projet inutile » et se battent pour éviter sa réalisation, en mobilisant l’expertise citoyenne, mais aussi la résistance physique. Ils sont aidés depuis 2010 par ces collectifs plus radicaux, ayant décidé de s’installer sur la zone, désormais appelée Zone à défendre (que les occupants écrivent en lettres minuscules).

Le terme de ZAD par détournement d’un acronyme institutionnel (la Zone à Développer qui est une procédure publique d’aménagement) rappelle de loin les TAZ⁴, cherchant elles-mêmes à s’émanciper des interventions institutionnelles et libérales. Mais la comparaison s’arrête provisoirement ici. Á la différence des zones temporaires et des zones de libération subalternes⁵ la ZAD de Notre-Dame-des-Landes met en son cœur une réflexion sur les instruments de l’émancipation (de Karl Marx à Jacques Rancière). Á cet effet, les activités qui s’y déroulent sont tournées vers l’expérimentation politique, les occupants s’auto-organisant pour faire de leur lieu de vie une « Commune » révolutionnaire et utopique, bien au-delà de la critique du capitalisme. On émet alors l’hypothèse, non pas d’une politisation de l’espace local, ou d’un mouvement social, mais un moyen de parvenir à une praxis, que les activistes définissent comme projet, tantôt anarchiste, tantôt révolutionnaire. Cet aspect nous renvoie à la dimension proprement imaginative et imaginaire de l’espace, que les situationnistes⁶, parallèlement à la critique marxiste d’Henri Lefebvre⁷ ou de Michel de Certeau⁸ ou à la pensée libertaire, ont pu saisir à partir de lignes, d’espaces tracés par des habitants. Dans cet esprit, les pratiques occupantes ne sont pas de simples taxinomies scientifiques, mais peuvent être décrites comme une œuvre collective, s’appuyant sur le langage, des expériences de vie et des descriptions issues du sens commun.

La sociologie de la ZAD qui sera ici entreprise brièvement renvoie ainsi à l’articulation entre sociologie critique et langage ordinaire. Dans son ouvrage séminal De la critique, Luc Boltanski⁹ appelle à distinguer deux moments de la sociologie, dans le contexte actuel de domination complexe introduisant sans cesse de nouveaux repères illisibles par les acteurs (normes, lois, statistiques, épreuves, management). Les moments critiques (à forte réflexivité) reviennent à s’interroger sur les fonctions de stabilisation de la réalité par les institutions, à la différence des moments pratiques (interrogeant la sociologie pragmatique) prenant en compte les possibilités des acteurs d’accomplir quelque chose ensemble, et de réinterroger l’ordre social. Afin de prolonger cette proposition épistémologique, nous parlons de moments pratiques à haute valeur critique ou d’une radicalité ordinaire. Située dans le local, arrimée au présent, plutôt que vers l’horizon historique de l’utopie non réalisée, l’occupation de Notre-Dame-des-Landes procède simultanément d’une mise en forme du monde, d’attachements ou de formes de vie et d’un dévoilement des institutions, ou de ce qui est nommé par les activistes comme « le système ». Pour rendre compte de cette expérience, on doit donc prendre au sérieux les acteurs dans la façon dont ils pensent la réalité, élargissent¹⁰ la description de cette dernière à la critique des institutions de pouvoir (ou effets de totalisation). Á cet effet, l’analyse livrée ici découpe deux moments de l’analyse. Le premier concerne les conditions sociales donnant forme à une trajectoire de contestation dans la mesure où les occupants inscrivent individuellement et collectivement leur présence dans une critique forte de l’ordre politique et du capitalisme. On mettra en relief un aspect de cette « lutte » contre des totalités instituées : « le capitalisme urbain » et la question métropolitaine associée à cette critique. Dans le second temps, il sera proposé de voir l’activité collective, qui consiste à Notre-Dame-des-Landes (NDDL) à penser l’hypothèse de la communalité et de l’auto-organisation comme projet politique, celui-ci étant incarné par un territoire défini (un bocage et une cinquantaine de maisons d’habitations) et tout un ensemble de gestes ordinaires faisant partie du langage politique¹¹.

Ce texte ne livre pas d’ethnographie exhaustive de l’occupation comme instance de contestation d’une décision autoritaire de construction d’un aéroport, mais identifie des points d’appui critiques, matériels et cognitifs, auxquels les individus tiennent et par rapport auxquels ils s’orientent pour faire quelque chose ensemble. Les activistes mettant en avant la nécessité d’articuler « théorie » et « pratique », les discours qui émergent dans ce travail sont ceux émanant des acteurs, le texte procédant d’une sorte de « décantation », en recourant, par moments à des auteurs comme points d’appui extérieurs.

Quitter la métropole, quitter l’État : le moment critique

Plusieurs phases contrastées caractérisent la lutte contre l’aéroport : un relatif calme jusqu’en 2011 que l’on peut appeler phase d’alerte avec la création d’associations de riverains, de la confection de contre-expertises au projet d’aéroport. La phase d’intensité offensive de 2010 à 2012 est marquée par l’éviction et la destruction des maisons d’agriculteurs, en raison de l’application de procédures d’État pour démarrer le chantier de l’aéroport. C’est dans cette période que des activistes, appelés « ZADistes » par la presse, s’installent sur le bocage¹² pour le défendre, lancent les premières cultures agricoles, suivies de toute une série de reconstruction des maisons. En octobre 2012, une importante opération de police appelée César, destinée à expulser tous les occupants (y compris les six derniers agriculteurs présents sur place ayant refusé l’expropriation), se solde par un échec. Á partir de 2012, la résistance est passive, la ZAD est devenue une « réserve humaine » pratiquant la guerre d’usure. Toute une génération politique est formée au sabotage, à la surveillance des check points, aux black blocs, le bocage permettant de se dissimuler en cas d’incursion policière. Elle oblige les forces de l’ordre à des techniques plus créatives : le renseignement, l’usage de drones pour connaître l’ensemble des activités qui s’y déroulent. On compte aujourd’hui une soixantaine d’habitations squattées ainsi qu’un certain nombre de constructions légères et éphémères en bois, et de campements (caravanes, vans…). Toutes les occupations sont illégales (à l’exception des deux fermes habitées par des locataires « historiques » et métayers). On y trouve également une Université Populaire anarchiste, une « salle des fêtes », le « non-marché » pour distribuer les surplus agricoles, à l’intérieur et l’extérieur, différents restaurants, divers ateliers et coopératives, de produits agricoles ou d’outils et des ateliers de réparation.

Il est important en particulier de souligner la genèse politique ou les linéaments intellectuels de cet activisme récent, sans porter nécessairement l’attention sur des trajectoires individuelles politiques. L’occupation et la constitution d’une zone libre ou à défendre est l’initiative, non pas des agriculteurs riverains, mais de différents activistes régionaux et français ou européens, en affinité avec l’esprit autonome (libertaire ou socialiste) ou révolutionnaire, dotés ou non d’une culture politique et intellectuelle. On compte également des écologistes primitivistes (refusant toute mécanisation de l’agriculture), des féministes radicales (pratiquant la non mixité), des transsexuels ainsi que des réfugiés de la Corne d’Afrique, tout comme des ex-urbains « de la rue », des saisonniers agricoles et habitués aux petits boulots. L’expérience de NDDL marque donc la rencontre entre des mondes qui ne se côtoyaient guère : des militants autonomes fortement politisés, aux sans-abri désocialisés marqués par l’expérience de la rue, aux paysans.

Ce sont en particulier des jeunes qui sont impliqués dans cette occupation et peuvent être analysés comme le sujet collectif possible de l’émancipation. Il s’agit en effet d’une vaste frange floue de l’extrême gauche (anticapitaliste, antiautoritaire) renouvelant les « grammaires » militantes. On peut ici se rapporter aux références à la jeunesse, faite par tout un courant de la pensée critique. Des penseurs, d’André Gorz à Toni Negri ou Patrick Cingolani, considèrent, à l’âge de la modernité avancée, la jeunesse précarisée des villes comme renouvelant la classe ouvrière et susceptible de mener l’offensive contre le capitalisme¹³.

Plus récemment, un courant intellectuel comme le Comité invisible a fait rejaillir un postsituationnisme révolutionnaire qui inspire les luttes actuelles, de NDDL à la mobilisation contre la loi « Travail ». En faisant du capitalisme le cœur d’une contestation, porteuse d’un sens politique disruptif, propre à retrouver des linéaments révolutionnaires et anarchistes (de Pierre-Joseph Proudhon à Rosa Luxemburg), le Comité Invisible réveille un esprit « opéraïste » des années 1990, Il s’agit, dans des écrits comme L’insurrection qui vient¹⁴, de retrouver une perception abrupte du réel, de faire sécession avec l’ensemble d’un système urbain, économique qui représente le gouvernement des vies à travers une série de normes et par une obéissance généralisée. La critique des différents paradigmes : écologie, loisirs et consommation est largement présente. Dans le même sens, ce jeune « anarchisme révolutionnaire » est indissociable de la critique des flux et des métropoles comme lieu d’accomplissement capitaliste et donc de la critique de la vitesse désignant la destruction de l’espace authentique par les flux, la circulation du capital et des personnes :

« Attaquer physiquement ces flux, en n’importe quel point, c’est donc attaquer politiquement le système dans sa totalité. (…). Aussi faut-il voir chaque tentative de bloquer le système global, chaque mouvement, chaque révolte, chaque soulèvement, comme une tentative d’arrêter le temps, et de bifurquer dans une direction moins fatale. » (Comité invisible, Á nos amis, Paris, La Fabrique, 2014, pp. 93-94)

« Nantes est pacifiée, rénovée, nettoyée, vidée de son âme et de ses habitants. Elle est une métropole. Tout y est pensé, conçu, agencé pour que rien ne se passe, pour que se reproduise sans cesse la routine aliénante de la consommation, du salariat, de la répression. (…). milles couleurs sont projetées sur les façades des mornes bâtiments gris, milles manières de s’exprimer face à l’architecture totalitaire de la métropole». (Brochure : Défendre la ZAD, Paroles publiques depuis le mouvement d’occupation de la ZAD de Notre-Dame-des-Landes, 2013-2014).

La position théorique et stratégique du Comité invisible, à la fois situationniste et révolutionnaire est, sur la base de textes ayant eu une forte audience, une référence assumée ou implicite des occupants. Ainsi, le projet contestataire de la ZAD raisonne avec les textes du Comité Invisible :

« La commune, c’est peut-être ce qui se décide au moment où il serait d’usage de se séparer. (…) Toutes les communes ont leurs caisses noires. Les combines sont multiples. Outre le RMI, il y a les allocations, les arrêts maladie, les bourses d’études cumulées, les primes soutirées pour des accouchements fictifs, tous les trafics, et tant d’autres moyens qui naissent à chaque mutation du contrôle. Il ne tient pas à nous de les défendre, ni de nous installer dans ces abris de fortune ou de les préserver comme un privilège d’initié. Ce qu’il est important de cultiver, de diffuser, c’est cette nécessaire disposition à la fraude, et d’en partager les innovations. Pour les communes, la question du travail ne se pose qu’en fonction des autres revenus existants. Il ne faut pas négliger tout ce qu’au passage certains métiers, formations ou postes bien placés procurent de connaissances utiles. (…) D’un côté, une commune ne peut tabler sur l’éternité de l’ »État providence », de l’autre elle ne peut compter vivre longtemps du vol à l’étalage, de la récup’ dans les poubelles des supermarchés ou nuitamment dans les entrepôts des zones industrielles, du détournement de subventions, des arnaques aux assurances et autres fraudes, bref : du pillage. Elle doit donc se soucier d’accroître en permanence le niveau et l’étendue de son auto-organisation. Que les tours, les fraiseuses, les photocopieuses vendues au rabais à la fermeture d’une usine servent en retour à appuyer quelque conspiration contre la société marchande, rien ne serait plus logique. » (L’insurrection qui vient, op. cit., pp. 89 et 92-94)

On se limitera à donner relief à deux aspects de cette « lutte » contre des totalités instituées : en premier lieu l’État, les grands groupes de construction relevant de l’économie politique néolibérale, ou encore les classes sociales. La question métropolitaine¹⁵ est associée en second lieu à cette critique du cosmo-capitalisme qui commande tous les temps de la vie, bien au-delà du travail.

Le doute jeté sur les institutions d’État

Une partie de la résistance se traduit à une échelle vaste par une controverse publique sur la nature et le bien fondé de l’aéroport, largement contesté par l’opposition de riverains, agriculteurs et militants régionaux (ACIPA, COPAINS, Cedpa). A l’intérieur de la ZAD, fondée elle sur un projet plus large d’opposition aux institutions de pouvoir, la lutte est alimentée par le soupçon, dans la mesure où pour les activistes, il existe une coalition cachée et manipulatrice entre représentants étatiques et groupes privés propres à dénaturer le bien commun et l’environnement. Cette tendance conspirationniste peut rejoindre une simplification courante de la critique sociale contemporaine¹⁶. Elle peut s’apparenter, sous une forme manichéenne, déformée par un intentionnalisme du caché, à une simplification d’une une analyse structurelle des modes de domination, que l’on trouve au sein de la gauche radicale, révolutionnaire ou anarchiste, ne dissociant pas, dans une tradition marxiste, l’État des intérêts de classe et de la confiscation de la propriété collective¹⁷. Ce type de dénonciation peut être lu comme une version dégradée de thèmes de la sociologie critique, de Pierre Bourdieu à Luc Boltanski, voyant l’État comme l’instance de confirmation de l’ordre social, même lorsqu’il prend prétexte du changement et des réformes. Dans le cas présent, la présence d’intérêts officieux (comme la rente financière, le soupçon pesant sur les alliances privées entre les cabinets politiques et les dirigeants du groupe Vinci, opérateur de l’aéroport) jette un trouble sur la réalité, telle qu’elle est construite par les institutions. Le projet d’aéroport qui doit être implanté est présenté comme une anomalie, dont témoignent les documents d’advocacy et de contre-expertise effectuée par les associations démontrant l’inutilité de cet ouvrage, son impact négatif sur l’environnement¹⁸. Pour les plus simplistes des anti-étatistes et anticapitalistes, il s’agit d’un complot de l’État, démoniaque, prédateur et vicieux, destructeur des milieux, pour satisfaire à la logique capitaliste, sans consultation des riverains.

Á cet égard, le grand projet inutile d’aéroport est un prétexte pour s’affronter physiquement ou symboliquement à l’État policier. Concrètement, le territoire de la ZAD est, pour les occupants, le résultat d’une série d’opérations judiciaires, policières, urbaines à travers lesquelles l’État n’est pas une entité abstraite, mais pourvue de formats juridiques (comme les procédures d’éviction, les décisions de justice sur l’utilité publique). La présence physique (par le renseignement policier) et à distance justifie pour les occupants de s’attaquer aux médiateurs (juges, huissiers) aux officines des maitres d’ouvrage du projet (bureaux d’études), de se montrer agressifs avec les médias (ennemis de la ZAD) ou avec les représentants du pouvoir : magistrats, commissaires enquêteurs, ingénieurs, ou intermédiaires comme les sociétés de sécurité. De même, l’importante confrontation aux forces de l’ordre (opération César en octobre 2012) a été un tournant dans la mesure où l’état de siège durant un mois a soudé la confiance entre occupants et agriculteurs, la solidarité face aux incursions violentes, les agriculteurs n’hésitant pas à mobiliser leur temps et leur équipement pour soutenir les occupants. La face à face avec les forces policières vivant sur place durant un mois, filtrant les allées venues a également forgé l’image « répressive » et intrusive de la police faisant usage de la force et achevant d’affirmer la « violence symbolique » de l’État. Plusieurs slogans résument ce moment critique comme : « le projet d’aéroport renversé par le bocage », « Pour faire du fric il faut du flic ».

Ainsi, et contrairement à une théorie du pouvoir relationnel (de Michel Foucault à Giorgio Agamben, Pierre Dardot et Christian Laval), l’État n’est pas perçu par les occupants comme un agencement complexe de forces éparses et invisibles. On se rapproche d’avantage d’une tradition critique de Marx à Lefebvre à Bourdieu, où les relations entre Etat et espace sont déterminantes : comme dans le contrôle du foncier, des procédures urbaines et juridiques en faveur de la concentration du capital¹⁹. Dans la mesure où l’État « concret » concentrerait les différents pouvoirs, l’affrontement physique avec les institutions et représentants de l’État²⁰ prend un sens aigu²¹. Comme le déclare un occupant, il convient de remporter cle rapport de forces au sein d’une confrontation ultime : « faire tomber l’État ».

Quitter « Babylone » : le retrait réparateur

Le « refuge » hors des métropoles est un second moment critique qui contraste avec les représentations sociologiques urbaines. En effet, dans une certaine tradition sociologique et philosophique, la ville demeure pensée comme l’espace d’émancipation et d’autonomie et aujourd’hui comme lieu l’accomplissement libéral, mais aussi libertaire. La description de parcours sociaux au sein de la jeunesse européenne, l’apparition des « classes créatives »²² vivant des TIC, ou des classes intellectuelles, confirment, dans les villes d’Europe, ces qualités urbaines. La perception collective de la jeunesse des villes européennes, salariée ou étudiante, épanouie et autonome comme l’avant garde des nations européennes est souvent une catégorie floue, dans la mesure où l’activité créatrice, imaginative que l’on lie aux villes, dissimule des situations individuelles hétérogènes²³ La précarité de la jeunesse liée au « cognitariat », industries culturelles et visuelles se traduit en terme de difficulté de logement, insertion, protection sociale, d’autant que la ville internationale ou régionale, accentue les fragmentations, la fabrication de l’entre soi, auquel participe les classes créatives. Les composantes de NDLL traduisent cette difficulté de cerner la catégorie « jeunes des villes », qui ne recouvre ni la jeunesse dorée, ni la « bohème » artiste, mais des conditions de vie difficiles. On trouve dans la ZAD des artisans, architectes ou travailleurs de grandes entreprises de production (verre, fer), ou encore des enseignants. La plupart des occupants proviennent du salariat occasionnel (graphisme, NTI, etc.). Pour eux, la recherche d’un mode de vie alternatif, les ruptures familiales sont des éléments qui déclenchent une venue en ZAD pour un séjour plus ou moins long, suivi d’une installation plus régulière.

Á cet égard, la conception d’un « nouvel esprit du capitalisme » (ou du capitalisme cognitif) autour des activités créatives, ne cadre pas avec le vécu et l’expérience des activistes de NDDL. Ceux qui ont quitté « Babylone » témoignent de leurs salaires précaires, de leur logement en squat, de la fragilité de leurs droits sociaux et de la flexibilité de leur statut : étudiant, intermittent, saisonnier, salarié au revenu minimum²⁴ :

« Je suis venue progressivement à la ZAD, par des amis qui venaient pour les fêtes. J’ai décidé de quitter mon emploi de bibliothécaire quand j’ai vu que je n’étais plus soutenue par ma chef de service, qui nous demandait de ne pas faire un travail de bibliothécaire mais de gestionnaire, ni par le Maire »²⁵.

Á NDDL, cette installation est l’expression de différents échecs ou expériences liés à ces logiques de pouvoir :

« Un matin j’ai décidé de ne pas aller travailler dans l’entreprise (métallurgie). J’étais bien dans cette entreprise mais j’ai pris conscience du cycle marchand dans lequel était engagé, et même broyé mon corps et comment celui ci était otage du capitalisme. J’ai décidé de venir ici et d’être forgeron sans avoir à donner quelque chose à l’Empire »²⁶.

Les occupants franchissent un pas et affirment que le principe d’une force collective (l’occupation avec l’autonomie politique comme apprentissage), passe par le retrait dans un bocage résistant, qui n’a rien à envier aux expérimentations urbaines des squats ; d’autant que la ZAD permet à « n’importe qui » de s’installer, cultiver ou non, sans contact préalable. D’autre part, l’installation apparaît comme un projet réparateur, mais indissociable d’un imaginaire politique :

« Á la ZAD, j’ai réappris à kiffer la vie, à vivre bien, bouffer bien »²⁷.

L’entrée en ZAD est une façon de quitter le monde urbain du travail et de la consommation, et ce territoire se traduit par l’arrivée convergente de différents ex-salariés et militants, d’étudiants et de déclassés. De cette sécession exprimée avec la ville et le monde marchand, découle une problématique de la réparation sociale liée à une somatique urbaine (qu’exprime la souffrance au travail, les difficultés économiques et de logements). Sur place, les occupants le plus anciens (arrivés en 2011) ont instauré un véritable rapport à la maintenance de la terre et du territoire. Bon nombre des occupants sont appelés « arrachés » (au sens de la désocialisation), sont marqués par la drogue, l’alcool, l’expérience de la rue, leur installation en ZAD demeurant une expérience de resocialisation. L’étendue de la zone permet une large tolérance par rapport à des personnes alcoolisées, en voie de sevrage de psychotropes, cherchant à bénéficier d’un refuge réparateur et à se socialiser. Les différentes activités permettent de renouer avec des gestes enfouis et des activités « oubliées dans le monde d’avant » : réparer un toit, participer à un chantier, tenir une boulangerie mais aussi monter une barricade. Ce type de gestes concernent également des occupants se cachant de l’appareil judiciaire, en raison de délits passés (comme la violence sur personne dépositaire de l‘ordre public, lors de manifestations ou de rapports aux administrations), mais également les réfugiés, déboutés du droit d’asile. Ces derniers, originaires de la Corne d’Afrique ou du Moyen Orient, peuvent profiter de la solidarité et dans le même temps retrouver des attachements avec les éléments concrets d’existence. Dans chacun de ces cas, la production alimentaire (fromages, pain) et les chantiers de réparation sont les activités qui font que les occupants sont reconnus et légitimes. En d’autres termes, être identifié comme occupant « régulier », et non pas « un touriste », suppose une autonomie alimentaire, énergétique qui traduit un « vouloir faire » collectif. L’autonomie alimentaire et matérielle de chaque installation est elle-même indissociable des activités collectives : la participation à l’entretien des chemins, à la coopérative de réparation de matériel ou tout un ensemble d’éléments organisant les rapports continus entre le bocage et la présence humaine comme forme de vie.

On le voit, dans cette approche, ce ne sont pas tant les trajectoires socialement dissonantes qui sont en jeu que l’effacement des traces du passé individuel. Venir en ZAD suppose, certes une rupture intellectuelle et politique avec « Babylone » ou la galère de la rue, mais également un oubli de ses racines personnelles. Il est alors impossible de connaître, pour le sociologue, les trajectoires privées et politiques des occupants quand ceux-ci déclarent que « leur vie commence à la ZAD ». Le refus de s’inscrire dans des temporalités qui décrivent l’ordre social traduit d’abord une sensibilité exacerbée par rapport au « conformisme » ou au pouvoir en raison d’épreuves personnelles. Mais elle reflète aussi une vision politique et d’inspiration révolutionnaire, qui fut celle de la Commune de Paris, quand les citoyens détruisaient les horloges pour suspendre le temps. Les affiches que l’on trouve sur place sont les suivantes : « L’erreur est urbaine », « Diviser pour mieux régner, rassembler pour se libérer », « Demain c’est plus très loin », « Nous sommes l’étoffe dont sont tissés nos rêves », « Une autre fin du monde est possible »²⁸.

Écologie sociale d’une lutte et ambiances révolutionnaires

Le mythe de la ville comme ressource politique et poétique, implique la production de contre-récits, consistant à faire de la campagne un champ de bataille. Le retour à la campagne est bien connu de certains mouvements ruraux, pour défendre des terres paysannes contre l’Etat²⁹, mais peut être considéré également, pour certains mouvements d’occupation, comme un dépassement de l’approche anarchiste marxiste et philosophique, qui s’est longtemps concentrée sur la ville, comme promesse de nouveaux rapports entre homme et nature. C’est le cas des TAZ, cherchant à s’émanciper des interventions institutionnelles et libérales, ou des zones libérées³⁰. C’est également le cas de la ZAD faisant de la séparation, avec l’abondante figure de la ville structurante, la base d’une politique d’habitation révolutionnaire, en mettant en son cœur une réflexion sur les instruments de l’émancipation (de Karl Marx à Jacques Rancière), tout en construisant une « culture » de « l’authenticité » opposée aux modes de vie urbain et « capitalistes ». Ce moment pratique de l’occupation (qui, notons-le, donne une signification à la notion de praxis) doit être éclairé.

L’attraction du bocage apparaît ici comme un élément central, dans sa double dimension critique et expérimentale. Ce type de territoire permet de se libérer des structures de domination et de réarmer la critique. Mais ici, et contrairement à la théorie marxiste où l’espace n’est pensé que comme une médiation entre l’État et les processus économiques³¹, le bocage est pratiqué comme un connecteur entre des acteurs (paysans et occupants), entre humains et non humains, avec la place prise dans les récits, la production visuelle et l’habiter, par une faune et une flore peuplant le bocage et présentés comme des résistants. Le bocage est en quelque sorte une mise en relation entre des lignes imaginaires ou réelles³² permettant de relier des micro-territoires (les installations) entre eux ou avec d’autres luttes. Il est enfin un lieu de détournement, d’imaginaire créatif sous l’influence passive des situationnistes et source d’inspiration³³.

Ce double aspect explique que la conservation du bocage, sa maintenance agricole soit devenu un espace de déploiement offensif³⁴, tout en visant le retrait, loin des métropoles. En quelque sorte, l’activisme territorial consiste à socialiser le ressentiment (comme le sentiment de déclassement), tout en permettant une création d’environnement. Dans un langage pragmatiste, le bocage offre des prises critiques pour des actions individuelles et autonomes concrètes, mais qui porte le nom de « révolution », « zone à défendre », « zone de refuge ». Ces appellations sont différentes en intensité, selon les installations, les affinités politiques des acteurs, leur rapport à l’utopie, bien que ceux-ci aient en commun le refus d’être gouvernés. Mais elles traduisent, à l’échelle de l’occupation, des modalités novatrices d’articulation de la critique et de l’activité ordinaire, et une conception concrète de l’anti-pouvoir qui s’apparente à l’anarchisme insurrectionnel, la guérilla du Comité invisible ou du Chiapas, les TAZ (que David Graeber tente de promouvoir), voire l’art de ne pas être gouverné (James Scott).

Toutefois, ce qui est prégnant dans l’occupation de NDDL est la réaffirmation d’une dimension anthropologique du bocage. En premier lieu, l’occupation du bocage devient le moyen d’affirmer des formes de vie authentiques, de créer contre la Métropole, des environnements et de « cultiver » des ambiances.

Politiques d’occupation révolutionnaires

Le rapport continu au territoire est une différence par rapport à des mobilisations traditionnelles ou aux rassemblements basées sur des temporalités discontinues et évènementielles (comme Occupy, Indignados ou Taksim). En effet l’occupation n’est pas destinée ici à créer des publics, des performances voire des « dispositifs de sensibilisation » ou encore des « répertoires d’action ». Il permet de structurer une praxis (dans le rapport à la lutte, à l’autonomie) et de l’instituer comme mode de vie. On l’a évoqué, cette radicalité ordinaire ne prend pas appui sur les voies procédurières (les assemblées ou la démocratie participative) ou sur un langage savant (la controverse, l’expertise), mais sur le langage ordinaire³⁵. Celui-ci compris comme un ensemble d’usages, de gestes, voire une esthétique, a cette particularité de rassembler des personnes dans la qualification des évènements, et d’autre part d’assembler des récits individuels dans une narration collective³⁶.

Une des particularités de NDDL tient à l’attention portée aux lieux de vie, compris comme un ensemble matériel de signes sensibles, d’indices et de traces, mais ceux-ci étant articulés dans un plan d’action, dans une certaine continuité argumentative et pratique³⁷. Quitter « le paradigme du gouvernement » (Comité invisible), quitter les flux capitalistes, c’est entrer, selon les occupants, dans celui de « l’habitation ». La désertion des flux et de la modernité liquide doit permettre le tissage de nouvelles relations, affinités, alliances par le territoire rural. Il s’agit de tenir la place construire un territoire et faire que le pouvoir ne trouve de prise, en créant autant de zones d’opacité :

« Le territoire est territoire des jeux d’enfants, des amoureux ou de l’émeute, territoire du paysan, de l’ornithologue ou du flâneur. La règle est simple : plus il y a de territoires qui se superposent sur une zone donnée, plus il y a de circulation entre eux, et moins le pouvoir trouve de prise » (texte issu de l’occupation).

« Occuper et mener la lutte, c’est savoir, crocheter des serrures, soigner des animaux construire un émetteur radio pirate, monter des cantines de rue, produire le fromage et le pain ; rassembler les savoirs épars et constituer une agronomie de guerre, comprendre la biologie du plancton, la composition des sols, étudier les associations de plantes et ainsi retrouver les intuitions perdues » (texte issu de l’occupation).

Aussi, la ZAD réactive un mode de résistance connue des guérilleros, qui passe par la vie et la connaissance intimes du territoire habité. Des textes circulent à l’intérieur de la ZAD ou sont distribués par son facteur, concernant les techniques de dissimulation dans le bocage. De même, la ZAD a ses propres instruments de résistance : radio pirate, hackerisme, textes et tracts, dessins et tags qui recouvrent les lieux de « pouvoir » et renvoyant à un imaginaire surréaliste ou situationniste. Ainsi les occupants ont rebaptisé les lieux où ont eu lieu des opérations de police ou judiciaire. La route nationale devient « la route des mensonges avec toutes ses stèles », l’Etat est nommé « mouvement armé », le carrefour principal devient « le carrefour de la libération ». Dans le même sens, les panneaux de circulation conventionnels sont supprimés, tout comme la possibilité de se déplacer en véhicule motorisé, pour créer un monde propice à l’exploration et la curiosité. Cette géographie propre à délimiter un territoire se superpose à la cartographie étatique, brouille cette dernière, tout en rendant aux habitants une connaissance intime des lieux, un art de se mouvoir et de se fondre dans le bocage.

Michel de Certeau dans L’invention du quotidien (op. cit.) avait souligné la portée imaginative et transgressive de ces « milles pratiques » des utilisateurs, de tactiques articulées sur le détail du quotidien comme forme de narration, qui sont également évoqués par James Scott dans sa conception du texte caché (hidden script). Car si le territoire est un lieu de retrait discret, c’est pour mieux préparer la contre-offensive : une contre-insurrection par l’occupation. Chaque maison, cabane, jardin est un enjeu ou une modalité de la « résistance à l’envahisseur » qui en retour configure l’habitation. L’ensemble des éléments comme les routes, maisons, bords de route et communaux, points d’eau et d’électricité, tout comme les objets usuels et les ressources (bois) sont pris au sein d’un plan de bataille. S’ils sont « gagnés » contre la police, ils sont rendus au bien commun et permettent de soutenir l’ancrage. Ainsi, au sein de cet activisme territorial, détruire et construire sont pris dans la même temporalité dans la mesure où la violence cohabite avec la félicité, les moments de la destruction avec ceux de l’ancrage, l’agriculture devient une arme de guerre. Autrement dit, cette temporalité de l’occupation fait que chaque geste est directement inséré dans des usages politiques et que toutes les ressources se situent dans cette perspective de la défense ou de l’engagement.

En conséquence, il est difficile de discerner le registre de la clandestinité et de la légalité, d’attribuer des rôles professionnels aux occupants (même si certains savoir-faire sont spécialisés) ou encore de séparer les autonomes supposés violents des riverains agriculteurs³⁸. Il est question, selon les occupants, « d’être le territoire ». Autant que d’être un mouvement révolutionnaire, les activistes veulent s’indistinguer, par un ensemble de gestes ordinaires, qui permettent la constitution d’un monde sensible, par la lutte, sinon de régimes d’intensité sensible gradués, selon les usages du territoire : du passant, au paysan, au forgeron. Nous pourrions parler alors de politique révolutionnaire de l’occupation, mais qui prend son véritable sens parce qu’elle permet la construction d’une intelligence collective et polyphonique. Elle permet d’ouvrir des échappées politiques (ou des lignes de fuite) vers d’autres luttes semblables : migrants de Calais, autres territoires menacés (Bure, Sivens, etc.). Cette mise en convergence ici n’est cependant pas véritablement problématisée dans un discours politique, comme cela peut être le cas dans certains mouvements anticapitalistes. Elle relève de la ligne de fuite traçant des champs de possibles, utopiques et poétiques :

« Le tracé arbitraire localisant une ZAD ne saurait contenir ce qui la lie à son au-delà, depuis les nuages et les vents qui la traversent jusqu’aux ruisseaux qui s’y dessinent et s’enfuient librement. Elle est aussi faite de calleux qui l’habitent, ou ne s’y arrêtent qu’un temps : végétaux, animaux, humaines » (texte issu d’occupation).

L’autonomie ou le commun ? Formes politiques de l’occupation

Au-delà de la « figuration » d’un certain être ensemble (passant par le partage d’une même sensibilité à la matérialité du monde), existe-t-il une visée instituant d’un imaginaire politique ? Á quels principes politiques se réfèrent les occupants ? Avec quelle portée ? Il est impossible ici de traiter ici des opportunités d’expériences collectives, de redéfinition des paradigmes et de choix de société qui se construisent. Il est suffisant d’aborder la question du « commun » et du projet d’autonomie de la ZAD, par référence aux grammaires anarchistes (comme celle de Pierre-Joseph Proudhon) et par contraste à la structure doxique du « commun ».

En effet, les termes de « commun » ou « communs » occupent la scène politique et intellectuelle depuis dix ans, avec toutes les ambivalences engendrées. Un certain nombre de propositions pratiques (mais aussi théoriques, comme celle de Pierre Dardot et Christian Laval précédés de celle d’Elinor Ostrom), visent une façon de dépasser le capitalisme par des Commons, définis comme des règles de fonctionnement, ou des instruments permettant de gérer des ressources et des biens en dehors du marché et de l’État, qu’il s’agisse de ressources naturelles ou de communs de connaissances (comme Internet). « Les communs » désignent alors aussi bien les régimes paysans et coutumiers d’usages, que des comités de gestion d’eau, ou le droit à la ville. Comme le rappellent Dardot et Laval dans leur état de l’art³⁹, il est devenu un signifiant opposable au processus de marchandisation. Le slogan est scandé au sein des mouvements sociaux, de Taksim à Occupy, ou dans des luttes pour le droit des minorités menacées. Succinctement, il désigne un ensemble de paradigmes, de l’écologie au subalternisme et à l’anticapitalisme, tournés vers la protection de la propriété publique contre la privatisation (enclosure) et le pillage des nations (que Karl Polanyi avait déjà mis en exergue). Plusieurs propositions pour refonder les communs se sont déployées dans la théorie critique et politique, voire l’économie politique : comme celle des Common Goods de David Bollier, Charlotte Hess et Elinor Ostrom⁴⁰, contenant des formes culturelles (la préservation d’une communauté) ou normatives (le sens de la justice sociale), pour repenser l’action politique. Il s’agit ici d’un paradigme défensif des communs, mais également offensif par la promotion de pratiques de mise en commun pour des services publics.

Une critique intuitive des « communs »

Ce que propose l’occupation de NDDL est de repenser en premier lieu la critique du rapport à la propriété privée, en tant que celle-ci est à la racine de problèmes des individus, si ce n’est une menace sur la vie des personnes. Ce qu’exprime un tel mouvement est un principe politique du commun, non pas au sens des discours antilibéraux et quelquefois néolibéraux (par exemple dans l’open access), mais comme forme politique de l’autogouvernement, rejoignant ici la tradition anarchiste de Proudhon, réactualisant le terme de « Commune ». Celle-ci peut être renvoyée aux évènements originels de la Commune française, ou encore à une activité sociale produisant un sujet collectif (au sens des mouvements ouvriers, au sein desquels des groupes se saisissent d’un projet). Nous sommes donc en face d’une conception sociale autant que politique, qui donne sa pleine mesure à la praxis (comme pratique vouée à la transformation sociale, et primant, pour une partie des occupants sur la constitution politique), ou d’une praxis instituante, valorisant non pas des sociétés pacifiées où le conflit serait absent, mais au contraire à des microsociétés concrètes basées sur la non domination, l’autonomie et l’association. L’émancipation est indissociable de l’action, notamment dans le domaine de la vie collective, des règlements et de la propriété⁴¹, de même qu’elle est indissociable du maintien de la liberté individuelle au sein du collectif.

Á cet égard, l’expérience de la Commune de NDDL ne se limite pas à un principe abstrait de solidarité, ou inversement à une économie morale des conduites ordinaires de personnes résistant à des intérêts des classes dominantes (à la Edward P. Thompson), ni à une vague construction, par apprentissage des « communs » (à la Elinor Ostrom), bien que cet apprentissage puisse être celui des règles permettant l’action collective, et que cet apprentissage peut être artisanal et horizontal).

D’une part, à NDDL le maintien dans les lieux et l’occupation « révolutionnaire » suppose de l’expérimentation, de la négociation, et par dessus tout de l’imagination sociale. En effet, la particularité de NDDL ne réside pas dans le processus fusionnel et donc homogénéisant des multitudes, mais au contraire dans la tension perpétuelle entre individu et collectif, économique et social, nécessitant des inventions quotidiennes : celle des institutions « communes » et des règles de vie, voire des formes de vie. Inventer des institutions est un processus collectif qui suppose de reconnaitre la part de liberté individuelle au sein d’une habitation et d’un territoire collectifs, et donc de ne pas freiner la créativité individuelle, de la part d’occupants cherchant à se dégager des contraintes sociétales et gouvernementales. Simultanément, la dimension économique des institutions (comme on le verra plus loin) et des pratiques quotidiennes n’est évacuée ni des discussions, ni de la praxis politique où se mêlent l’échange, la production, le questionnement sur le rapport aux modes de production.

D’autre part et au delà de la vulgate sur « le commun », l’occupation de NDDL questionne les principes d’une propriété commune au sens du socialisme durkheimien, mais aussi proudhonien, visant l’organisation collective de la production économique qui a pour objectif de reconstituer le lien marchand défait par le capitalisme. La dimension économique de l’occupation (comme on le verra plus loin), tout comme les problèmes posés par la coopération interindividuelle ne sont évacuées, ni des discussions, ni de la praxis politique où se mêlent l’échange, la production, le questionnement sur le rapport aux modes de production. De ce point de vue, là où des textes ou d’autres expériences (notamment anticapitalistes) peuvent découpler le lien entre mouvement social et émancipation, voire entre « commun » et politique, voire entre social et politique, l’expérimentation de NDDL ne peut être dissociée du projet politique qui est celui de l’émancipation individuelle et collective, ou de la transformation sociale jamais clôturée.

Les institutions sociales de NDDL

La ZAD est une forme autonome, où des institutions, c’est-à-dire un ensemble de règles sont mises en pratique par un ensemble d’individus, ces règles définissant des principes de vie (grammaires). Ces principes libertaires et anarchistes conviennent à définir très sommairement les règles de vie de la ZAD. Les terres y sont recollectivisées, chacune des 60 installations a sa propre temporalité, demeure autonome dans sa production de nourriture, son choix de techniques agricoles ou son mode de vie (végétarien ou non, mixte ou non). Chacun est libre de son engagement envers les autres, et du « niveau » de travail en commun, mais on parle ici plutôt de circulation, d’échanges d’informations sur les techniques agricoles de plantation, de production, de construction, plutôt que de groupements et de communautés de travaux. Cependant, le mutualisme est présent par la redistribution d’une partie des productions des installations, qui rééquilibrent les disparités de niveaux, entre ceux qui plantent et ceux qui ne plantent pas, en respectant ainsi la liberté individuelle. Ainsi, une partie des productions peut être redistribuée aux non-marché chaque semaine, ou à des occupants moins productifs. De même, les moyens agricoles sont mis en commun, certains jardins sont plantés et récoltés collectivement.

L’autogouvernement, terme ordinaire qui circule sur la ZAD, désigne le fait que le commun est organisé en dehors de l’État, mais également d’une assemblée générale. Car, s’il existe une assemblée populaire hebdomadaire, celle-ci est à géométrie variable, sans organisation et animation, comme ce peut être le cas dans un certain nombre de mouvements de la démocratie radicale (Indignados, Occupy, Nuit Debout…). Il n’existe pas de parlement de la ZAD ou d’assemblée populaire qui unifierait le contenu ou les formes éparses d’intelligence collective, mais au contraire la reconnaissance de l’hétérogénéité des 200 occupants dont la créativité débridée est en elle-même le tissu de la coopération sociale.

Les seuls moments de rassemblement planifiés sont les grands moments festifs auxquels sont conviés les riverains et les soutiens comme les moments d’urgence (une crainte d’expulsion, un besoin de renforcer l’occupation comme c’est le cas en 2016). Il est impossible de décrire ici le système de règles informelles gérant la propriété collective, les discussions de voisinage pour le fonctionnement matériel et comme système de constitution sociale. Un des principes supérieurs est d’éviter toute logique de domination.

« Personne ne peut prendre de décision à la place des autres … C’est pour cela que les réunions ne peuvent pas prendre en charge la vie de la zone »⁴².

Cette non-limitation du réel et du social qui passe par la reconnaissance de l’hétérogénéité, des participants, la disparité des sensibilités est un moteur de la ZAD. Il en va des attitudes politiques alimentaires ou écologiques et technicistes (cohabitation des végans et des végétariens, des primitivistes et des mécanistes, des partisans de la mixité et de la non mixité). Dans le fonctionnement ordinaire, aucune discussion collective ne peut aboutir à une sanction, ou au rétrécissement des libertés au motif de la nécessité d’une « régulation »⁴³. Ainsi, le règlement de litiges : par exemple sur les chiens laissés en liberté, les animaux vagabonds mangeant les productions, un individu alcoolisé troublant la vie nocturne, se fait par la discussion « au coin d’un champ », ou par les excuses. Il peut également se solder par un déménagement. Les principes de la solidarité et du « commun » sont toujours discutés par rapport au projet d’émancipation individuelle, notamment dans le cas des personnes les plus fragiles qui sont protégés (par exemple par l’absence de propriété privée et de loyer). Ce sont ces deux polarités de l’émancipation (ou de l’individuation) et de la solidarité qui rendent possible une créativité ordinaire, l’émergence de relations interindividuelles, toujours situées dans un mouvement politique.

Constitution sociale ou constitution politique ? Le rapport contrasté à la production et le dilemme posé par l’économie

Abordons un point crucial de cette occupation : l’économie politique où se jouent particulièrement des dilemmes entre rôle du collectif et maintien de la liberté individuelle. Non pas qu’il existe des conceptions différentes du rapport au travail, à l’ordre marchand et à la propriété : on l’a dit tous les occupants sont en rupture avec monde marchand, salarial et capitaliste. Mais le rôle de l’activité monétarisée ou symbolique, comme modalité de lutte contre l’aéroport, ou d’un véritable projet de transformation sociale, est à l’origine de différentes perceptions et conceptions.

Le fait que des éléments matériels, comme les habitations soient reconnues comme faisant partie de la « commune » n’est pas discuté. La propriété est de facto collective, puisque l’on peut passer d’une maison à l’autre, s’installer, fabriquer des lieux de vie. L’absence de propriété privée et de clôture, le vagabondage des animaux, le calendrier agricole libre, les savoirs acquis par les échanges, donnent une valeur aux choses et sont propres à mettre en avant le modèle de sociétés collectives (le modèle de la Commune ou le modèle des communautés ouvrières utopistes⁴⁴). Mais cette primauté de la valeur d’usage cesse cependant, quand il s’agit de monétariser des productions au bénéfice du projet « révolutionnaire ». Concrètement, certaines installations organisent des buvettes payantes pour les « étrangers » (à prix fixe), des évènements festifs autour de la résistance, appellent à collecter de fonds pour la restauration de bâtiments, organisent des concerts drainant un public militant extérieur. Les gains sont redistribués vers d’autres luttes ou réinvestis dans des achats de biens matériels (en particulier agricoles et de première nécessité), bien que les revenus de ces évènements ne fassent l’objet d’aucune comptabilité. Ce passage de l’entraide anthropologisée à une solidarité payante suscite une interrogation critique de la part de certains occupants moins « productifs » qui craignent de voir apparaître des caisses centralisées, voire des institutions comme les assemblées, et par conséquent redoutent de perdre leur autonomie.

L’autonomie et plus concrètement, l’utilisation de l’économie marchande renvoie à deux temporalités et deux visions différentes de la lutte, qui fonde un rapport différencié à la praxis. Dans un premier cas, l’occupation consiste, dans une visée stratégique, à utiliser toutes les ressources et toutes les formes de capital social, culturel, technique (par exemple les savoir-faire acquis au sein de l’ordre marchand) pour renforcer le processus « révolutionnaire » (c’est-à-dire le signifiant politique). Celui-ci, selon une partie des occupants, doit s’étendre au-delà des groupes constitués, au voisinage. Pour cette tendance, l’aspect productiviste n’est alors pas un tabou. Les ressources fussent-elles au prix de concession éthique doivent « nourrir » la révolution et démultiplier les forces révolutionnaires. Á cet égard, les véritables stratèges appelés « puissants » par les autres (moins actifs), sont ceux qui pratiquent la dissimulation des véritables enjeux politiques (la destitution) sous le couvert d’une activité productive et agricole honorable ou de fêtes conviviales élargies à un vaste public. Ils n’hésitent pas alors à revêtir le vêtement de l’agriculteur, à circuler en voiture sur la zone et à se rendre aux assemblées des coopératives agricoles des agriculteurs « historiques ». Comme le déclare un de leurs opposants :

« Tu vois, tous les fromages, tous les légumes repartent vers X…. (Une lutte). Nous, on produit moins, on doit aller au supermarché de X (village à côté). Quelquefois sur le non marché, il n’y a rien. Tout est parti à l’extérieur »⁴⁵.

En ce sens, et dans une vision politique, l’auto-organisation est mise au service d’un projet politique constituant. Á l’inverse, dans une autre partie de la ZAD, la constitution sociale est la référence, avec le maintien de formes plus ou moins organisées et explicitées, mais pluralistes, l’autonomie devant être maintenue dans une conception où les institutions sociales doivent être domestiquées et locales, et la praxis doit demeurer instituante⁴⁶.

En effet, l’autre esprit de la lutte, est d’avantage tourné vers des représentations sensibles et vers un imaginaire du maquis. Il consiste à rendre la lutte improductive, à développer des formes de vie, à suspendre le référentiel moderniste et progressiste. Dans ce cadre, la production agricole a une fonction vitale et minimale. La débrouille est un canal de résistance mais aussi de communalisation (au sens du partage des ressources et de l’apprentissage delà vie en commun) :

« Je n’en ai rien à faire d’aller vendre des cannettes de bière pour des gens de l’extérieur. On a quitté Babylone et le système, ce n’est pas pour le voir revenir ».

Pour ces occupants, être là signifie que la « bataille » a déjà eu lieu, que l’occupation est une victoire sur les habitudes et la distribution des places⁴⁷, sans « besoin de monter à l’assaut ». Comme le dit un occupant à propos du rapport du village voisin :

« Ce sont nos voisins, ils habitent ici. Mais on n’est pas obligé d’adhérer à notre point de vue. Moi je n’en ai rien à faire des habitants de X, par rapport à nous, ceux de la ZAD. ».

La constitution sociale est ici la référence au sens praxis doit demeurer instituante, privilégier l’auto-constitution de la société sur la destitution de la société, la domestication du territoire sur les luttes politiques non maitrisables. Ce type de propos illustre bien les différences d’appréciation entre ceux portant l’idée d’un autogouvernement de tradition libertaire et sans commandement, et les « puissants » appelés « vrais révolutionnaires ». Mais elle est particulièrement révélatrice d’une série de fractures enfouies. Un habitus culturel et un capital social, comme une conception des rapports individuels, différent selon les occupants. Il existe en effet une division intellectuelle entre les « arrachés », terme qui désigne les occupants venant de la rue, et les « grands bourgeois », qualifiés ainsi en raison de leur passé professionnel, leur culture. Ceux-ci introduisent une valeur d’échange dans la ZAD par la vente de produits à destination de circuits alternatifs, destinés en retour à alimenter les caisses de lutte. Ils sont également les plus présents dans les assemblées, écrivent les textes. Il leur est reproché un rapprochement de façade avec les « réformistes » et « légalistes », agriculteurs extérieurs⁴⁸. En réalité, les « grands bourgeois », « vrais révolutionnaires », craignent les « vrais squatteurs », peu aptes à maintenir le territoire, à cultiver et produire, et par conséquent susceptible de compromettre des alliances « révolutionnaires ». Ainsi deux « sous- » mondes sociaux apparaissent. Le rapport au réel est rugueux pour les « arrachés », rebelles venant des rues, discrets et en retrait. Ils peuvent devenir black blocs pour défendre leurs occupations contre l’autoritarisme, ne serait-ce qu’avec une idée floue de l’autonomie. Davantage équipés d’un capital social et politique, les insurrectionnels appelés « bourgeois » sont ceux qui utilisent d’avantage la feinte, pratiquent l’art du camouflage social en se fondant dans des relations de voisinage et en utilisant des opportunités politiques. Ces deux types de « vision » empêche une vision de la transformation sociale qui ne soit ainsi clôturée.

Temporalités et visions de l’occupation et devenir du commun

Á travers ce rapide survol, il ressort quelques traits propres à caractériser un tel activisme territorial. Si celui-ci a des grammaires constantes renvoyant à la sécession, les modalités d’action diffèrent. On l’a vu, elles mettent l’accent sur la révolution comme finalité (au sens de la destitution de l’État ou du bouleversement radical de celui-ci), ou sur l’autonomie politique et émancipatrice. Elles assument la coupure nette avec le monde extérieur, y compris avec les riverains, et les stratégies violentes, ou au contraire s’inscrivent dans des rapports de bon voisinage.

En premier lieu, la ZAD relance les débats entre liberté et mutualisme propre à définir un projet politique de l’autonomie territoriale. Ce qui est mis à jour par l’occupation, est le dilemme entre l’autonomie et l’associativisme, y compris dans la régulation des usages et le rapport à la sphère « privée » ou « personnelle ». Mais ce hiatus est le moteur de l’occupation, car s’il n’existe pas de forme instituée du commun, il existe des règles et des formes de vie. In fine comme le rappelle un occupant :

« Personne ne contraindre personne (à respecter les mêmes modes de vie ou esprit de l’autonomie, mais tout le monde devra défendre l’occupation, bien que tout le monde ne se sent pas obligé d’être solidaire »⁴⁹.

En second lieu, une occupation est loin d’être une abstraction vide, une idéalité ou une action sauvage. Elle s’appuie au contraire sur un rapport matériel et charnel au bocage et à ses implantations, qui permet de donner forme à une praxis. Mais la radicalité militante offre différents visages et différentes stratégies : elle peut amener les occupants à jouer les agriculteurs parfaits, à employer des techniques de dissimulation rappelant le hidden script⁵⁰ ou au contraire à exacerber le registre de la guérilla. De même, le projet politique de l’autonomie ou de l’utopie peut s’exprimer graduellement dans le régime du proche et de l’habiter, à travers l’individualisation (au sens libertaire) ou avec des relations plus diversifiées (avec les voisinages) avec lesquelles les acteurs définissent le devenir de l’occupation.

En troisième lieu, cette expérimentation politique et sociale suppose de nouvelles qualifications : la reconnaissance de la mutualité, comme forme politique plus ou moins appuyée selon les moments, de temporalités, ou encore la dimension pragmatique de l’engagement. Ces deux aspects font que la politique d’occupation ne se confond pas avec la disruptivité de certains mouvements sociaux (comme Nuit Debout, Occupy). Se « donner à la lutte » comme le disent les occupants suppose de dépasser l’opposition entre violence et non-violence, intimité et engagement, et un certain nombre de clivages entretenus par la sociologie entre raisonnement explicatif et évènements quotidiens. Ainsi, le maintien à terme ou non de cette Commune en devenir pose de nombreuses énigmes à la pensée politique et sociologique. Une occupation comme celle ZAD est une mise en abime permanente de l’expérimentation et de l’émancipation, du social et du politique. Elle permet de ne pas oublier que les acteurs ordinaires, « quand ils se révoltent, ont toujours une longueur d’avance non seulement sur les sociologues mais aussi sur les politiques. »⁵¹

Sylvaine Bulle, Sociologue, Laboratoire Théorie du Politique (LabTop, composante de l’UMR du CNRS CRESPPA)