Lutte Ouvrière : émancipation et domination dans une organisation politique. Éléments d’auto-analyse coopérative et critique

Retranscription du séminaire ETAPE n° 24, « Apports et écueils pour l’émancipation d’une expérience militante : dialogue réflexif sur Lutte Ouvrière », 27 janvier 2017

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Le texte qui suit constitue un document exceptionnel d’autoanalyse coopérative et critique de pratiques militantes, issu du séminaire de recherche militante et libertaire ETAPE. C’est une démarche fort rare. Il porte sur le cas de l’organisation politique Lutte Ouvrière, par quatre anciens membres de ce groupe et une sympathisante actuelle. Bien qu’il s’agisse d’un groupe trotskiste aux références théoriques éloignées des anarchistes, cet effort de distanciation proprement libertaire intéressera les anarchistes et bien au-delà, c’est-à-dire tous ceux qui se préoccupent des écueils autoritaires et des limites oligarchiques des formes organisationnelles existantes se réclamant pourtant de l’émancipation.

La rédaction de Grand Angle

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Contexte

Hervé, Ivan, José et Silien Larios (auteur du roman L’usine des cadavres. Ou la fin d’une usine automobile du nord de Paris, Les Éditions libertaires, 2013) ont été militants à Lutte Ouvrière (LO) et ne le sont plus depuis plusieurs années. Ils ont eu des liens croisés et se sont retrouvés dans le séminaire de recherche militante et libertaire ETAPE (Explorations Théoriques Anarchistes Pragmatistes pour l’Emancipation) animé par Philippe Corcuff et Wil Saver. Ce séminaire réunit des savoirs académiques et militants dans la perspective d’éclaircir les enjeux politiques et sociaux autour de l’émancipation. Jeanne est, quant à elle, une jeune et récente sympathisante de LO. Ivan Sainsaulieu et Philippe Corcuff ont pris l’initiative, dans ce cadre, de monter une séance pour faire parler et réfléchir sur leur expérience les quatre anciens et la jeune sympathisante de LO.

Introduction à la séance

Philippe Corcuff ouvre la séance en indiquant qu’il s’agit de mieux cerner, autour de la question de l’émancipation, comment LO favorise ou empêche l’émancipation. Chacun des cinq protagonistes principaux de la séance présentera son parcours, avant d’engager une discussion plus transversale avec la salle, reposant sur ces expériences pratiques. Il s’agit de la seule séance enregistrée du séminaire ETAPE, l’objectif est de nourrir une discussion sur le site Grand Angle.

I – CINQ TRANCHES DE VIE

1) José Chatroussat, 72 ans, 32 ans à LO, traducteur

José Chatroussat. J’ai milité 32 ans à LO. Quand j’ai rejoint Voix Ouvrière en 1965, j’étais passé par la Fédération anarchiste. On cherchait le groupe Socialisme ou Barbarie1, mais comme il apparaissait en perte de vitesse, on s’est rabattu sur Voix Ouvrière2. On se disait qu’ils avaient des déformations bureaucratiques mais qu’on verrait bien. J’étais plutôt très convaincu de positions conseillistes. J’habitais sur Rouen et le groupe n’existant pas on a créé le groupe, sur le conseil des anciens, mais la moyenne d’âge était de 25 ans. J’avais lu beaucoup de choses avant. On a vécu mai 68 joyeusement et toute cette période était dynamique. Il y avait aussi beaucoup d’affrontements avec les staliniens. J’ai fait quelques séjours à l’hôpital grâce aux camarades staliniens… Il y a eu aussi la visite du groupe de Madelin à la fac de Rouen, bref c’était une période agitée, dans laquelle VO faisait de très bonnes analyses, il y avait des choses qui nous déplaisaient, mais dans l’ensemble ça nous plaisait. En 68 on faisait ce qu’on voulait, Paris était loin, les consignes… bof. Mais en 1971-72 il y a une tentative de reprise en main, et il y a eu du tiraillage. Ceci dit, on ne voyait pas quoi faire d’autre… Et puis on avait développé tout un secteur ouvrier, hospitalier et administratif, une vingtaine de bulletins.

En tant que représentant rouennais, j’ai assisté pendant 20 ans aux réunions du comité exécutif (CE) de LO, donc ça c’est bon, je connais (rires dans la salle) ! C’est une position spéciale, on voit un contraste incroyable entre le vécu sur le terrain et la manière dont ça se passe au CE. J’insiste pas. La grosse cassure s’est passée plus tard, il y a eu des crises avortées. En 1995, j’ai constaté que LO n’était pas à la hauteur des enjeux. Dans ma tête, je me suis dit que c’était foutu, qu’on n’arriverait pas à changer cette organisation en saisissant les opportunités. Restait à savoir comment faire. J’ai ouvert la bagarre en 1996. J’ai eu la pression. Exclu du CE, j’ai été exclu ensuite du Comité central puis on a tous été virés, le groupe rouennais et le groupe bordelais, environ 120 militants. Ensuite on a continué sous le nom de Voix des travailleurs (VDT) mais on reproduisait le schéma de LO de façon caricaturale. Il y avait le projet de rentrer à la LCR mais sur des bases qui ne me convenaient pas. Entre temps, le stress accumulé m’a valu quelques problèmes de santé, une péritonite aigue opérée en urgence lors de l’exclusion de LO. J’ai failli y rester, puis, en 1999, un break down. J’ai rompu avec VDT en novembre 1999. J’ai rompu avec toutes ces organisations, je n’ai pas cru non plus au lancement du NPA. Depuis j’ai fait différentes activités, participé à la revue Carré Rouge, et à la revue Variations, je continue de faire des traductions, comme celles de John Holloway.

Dans la salle, un militant dit ne pas comprendre la position de LO lors de la grève des cheminots de l’hiver 1986-1987.

Hervé : Il me semble que c’est l’histoire de la coordination intercatégorielle, menée par LO et l’UTCL3 ensemble. C’est l’époque où j’ai rejoint LO, et la coordination des agents de conduit, plus corporatiste, était plutôt menée par la LCR. Moi j’étais plutôt anar, j’ai assisté à une réunion de l’OCL, où un camarade, au grand damne des camarades de l’OCL dit « je milite avec LO et je n’ai rien à leur reprocher durant cette grève des cheminots ». Et moi qui étais plutôt d’obédience anar, j’étais en train d’être gagné par LO, je me posais des questions, et ça a renforcé mes convictions pour rejoindre à l’époque LO, lors donc la grève avec Daniel Vitry, figure de la coordination intercatégorielle.

2) Hervé, 53 ans, 20 ans de militantisme à LO,

Maître de conférences en psychologie et militant syndical à Sud Education

Hervé : Oui, oui, et donc j’étais à une réunion de l’UTCL. Je voulais voir les contradictions de LO, je discutais avec un camarade de LO et ce qui était drôle, c’est que celui qui menait la réunion disait « je suis désolé les gars, mais LO et nous on marche main dans la main parce que j’ai rien à reprocher aux camarades trotskystes ».

Philippe : Du coup tu peux peut être poursuivre ?

Hervé : Moi, j’ai connu LO en 1986, je finissais mes études, j’avais 23 ans. En fait, je suis un de ces camarades gagnés un peu sur le tard. J’ai été un militant de base, intégré dans l’organisation, j’ai cautionné l’exclusion de Nestor (Ivan), et quand VDT s’est créé, je les ai exclu : « c’est quand même incroyable que des dirigeants n’osent pas dire leurs divergences, les salauds ! » J’ai donc voté l’exclusion de José. J’étais un bon petit soldat.

1995 a quand même été pour moi, particulier, car on a éclaté, avec les 5% d’Arlette. Le discours officiel étant « on ne peut rien faire les camarades, la période n’est pas pour nous, 5% c’est pas assez ». Et moi j’étais de ces jeunes camarades venus de l’extérieur, on était jeunes, LO n’a rien fait durant cette grève ! On ne nous a donné aucun boulot militant, on avait envie de faire des choses, on allait aux manifs, on allait voir les copains, moi je me suis invité à des AG de cheminots parce que j’y avais des potes, mais on était en absence de discussion et t’oses pas le dire. Parce que LO, c’est pas que t’es pas d’accord, c’est que t’as pas compris, tu n’as pas le droit de dire que tu n’es pas d’accord. Quand j’ai commencé à dire que je n’étais pas d’accord, là c’était le début de la fin.

J’ai milité à Paris jusqu’en 2001 puis j’ai été à Nantes pour des raisons personnelles, je suis arrivé à Nantes, qui était la caricature de LO.

En 2006, éclate la grève du CPE (Contrat Première Embauche), là je faisais le boulot vers les lycées, les étudiants, y’a une grève, y’avait des AG de 5000 étudiants ! Ils pouvaient même plus tenir dans les amphis, ils occupaient un gymnase pour faire leur AG. A cette époque-là, j’étais militant 100 % car au chômage, et j’entendais dire dans ma cellule de LO : « les petits bourgeois qui tapent sur des tambours on connait, il ne se passe rien ! ». Et moi je leur disais « attendez les camarades (rires), j’étais toute la journée à la fac, j’ai discuté de politique, de communisme, de la révolution » et on me disait que j’étais « gauchiste ».

Donc j’ai fait un bilan du CPE par écrit que j’ai donné au responsable de cellule, en revenant sur ce que j’avais fait, j’avais gagné des gens à LO, je faisais deux cours marxistes sur deux facs différentes suite à ça, donc j’ai fait le bilan, et je ne comprends pas pourquoi j’étais le seul camarade de LO. Et là, j’ai signé mon arrêt de mort politique. A l’époque, le responsable du secteur grand ouest, qui va de Saint Brieux jusqu’à Tours, était mon responsable de cellule et il en avait parlé « aux camarades » (c’est-à-dire à Hardy4) et « ils n’avaient pas du tout apprécié mon texte ». J’ai dû faire mon autocritique devant ma cellule, sur le texte que j’avais écrit. En gros je disais que LO méprisait les jeunes. Ce que je n’ai pas compris, c’est qu’à partir de ce moment-là, le responsable de la cellule s’est positionné contre moi et ce camarade m’a savonné la planche, tout était prétexte, mais ça je ne m’en suis rendu compte qu’après.

Y’a eu la campagne de 2007. Je ne sais pas si les camarades s’en souviennent, mais la campagne d’Arlette Laguiller en 2007, a été une horreur, les affiches, ce que Arlette a dit durant cette campagne, c’était l’antithèse de ce que LO avait toujours dit, c’était d’une niaiserie ! Les affiches disaient « gauche molle, gauche dure » donc on se rapprochait des slogans de la LCR comme « 100% à gauche ». C’est moi qui m’occupait du matériel et quand j’ai ouvert et que j’ai vu les affiches j’ai dit : « C’est pas possible, on va pas coller ça ». On a collé ça !

Et la campagne de 2007, la première qui a appelé a voté Ségolène Royal, c’est Arlette Laguiller, le soir du premier tour, à 20h, habillée en blanc en plus, elle a tout de suite appelé à voter Royal et moi j’ai osé dire que j’étais pas convaincu. Donc là, AG de section, tous les camarades se réunissent et là, je m’en prends plein la gueule, « gauchiste ». Donc il y avait un doute.

Immédiatement après, on nous réunit en septembre 2007, pour nous dire que, pour sauver l’organisation, on allait devoir s’allier parce que Arlette Laguiller allait disparaître, qu’il fallait qu’on ait des Arlette locales pour concurrencer Olivier Besancenot, donc des élus locaux qui puissent faire parler de nos idées dans la presse locale. On s’allie avec qui on peut pour avoir des élus. Y’aura trois semaines de campagne, tout le monde s’en foutra après… Le soir, bouffe de congrès, comme on dit, tous les camarades sont là, et moi je dis «  je ne suis pas complètement convaincu ». Mais si Hardy a dit qu’il fallait s’allier avec le PS, alors tous les camarades suivent. C’était l’antithèse de ce que LO avait toujours dit. On reprend les arguments du PC, ce que LO a toujours critiqué. Là j’ai essayé de discuter, mais c’était en fait impossible et j’ai quitté LO à ce moment-là, et j’ai rejoint la Fraction5 en 2008, mais ça a vite pété entre moi et eux parce que la Fraction c’est la caricature de LO. J’ai rejoint le NPA, c’est là que j’ai croisé Philippe dans le petit réseau libertaire du NPA, et quand le NPA a décidé d’aller aux élections en 2012, j’ai dit stop. J’ai dit non à l’électoralisme trotskyste qui prend trop d’énergie. J’ai donc tout coupé, mais c’est grâce à des gens comme José, honnêtement, José Chatroussat est important pour moi, c’est à travers toi, que j’ai découvert, dans ma recherche des gens comme Holloway, au travers de ce que tu écris, ça m’a permis d’aller fouiller ailleurs.

Aujourd’hui je suis auto-militant politique sur des bases anarcho-communistes, je ne sais pas comment dire.

Ivan : Auto-militant, ça je ne connaissais pas… (rires). Non, non, mais je respecte, faut trouver des inventions hein, vu la situation (rires) !

3) Ivan, 51 ans, 17 ans de militantisme à LO, professeur de sociologie à l’Université de Lille 1 – IUT A

Ivan : J’ai commencé à militer en 1983, j’étais au lycée Henri-IV à Paris, de parents de gauche assez engagés. Mon père avait dirigé la section du 13eme arrondissement au PSU. Ma mère avait eu des engagements à la CFDT, dans l’aide psychanalytique aux jeunes (BAPU), puis dans le milieu associatif. J’étais de gauche, mais pas aussi marxiste que LO : je me souviens de ma première question au cours de LO (j’avais 17 ans) : « vous parlez des ouvriers mais c’est quoi les ouvriers ? ». J’ai eu des activités de recrutement dans la jeunesse, on faisait des groupes de jeunes, on organisait des cours marxistes à Henri-IV et ailleurs. J’ai développé un groupe de jeunes étudiants aussi à Rennes, et même à Berlin. J’étais spécialisé dans le recrutement, mais, paradoxalement, si LO y consacre beaucoup de forces, c’est pas une super situation pour l’intégration dans LO. Par définition, on est orientés vers l’extérieur et moins sous le contrôle interne. Or, on était plus apprécié pour sa capacité à être docile que pour sa capacité à construire.

Première exclusion de LO : « T’es trotskiste mais pas de chez nous »

Cinq ans après mon enrôlement à LO, j’ai commencé à critiquer le fonctionnement. J’ai écrit un texte interne (un « bulletin intérieur ») dans lequel je critiquais le manque de débat contradictoire et d’initiative des jeunes « extérieurs » (ou intellos). Par exemple, après avoir recruté pas mal de jeunes lycéens, on échouait à trouver des jeunes travailleurs. Du coup, il me semblait normal voire souhaitable qu’on fasse une commission entre recruteurs pour proposer des idées. Mais en fait on ne pouvait rien proposer, la politique n’était pas de notre ressort. La parenthèse de l’armée en 1989 m’a permis de réfléchir, loin de la pression du groupe. A mon retour, ils m’ont viré au bout d’un moment parce que je critiquais le fonctionnement, avec le prétexte d’un grave manquement au service d’ordre (SO) : « On peut pas faire confiance à ce camarade ». En réalité, quand on commence à douter et que l’on veut davantage de droit à l’initiative, on se met forcément en dehors des clous, dans une telle organisation. D’ailleurs le chef du SO le savait bien. On m’a donc mis à pied puis on ne m’a jamais réintégré. Si cela se trouve, je suis encore juridiquement membre ! Mais à ma demande d’explication, on m’a répondu : « t’es trotskiste mais pas de chez nous ».

Construction d’un groupe et seconde exclusion, de la Fraction-L’Étincelle

Alors j’ai dit que cette réponse ne me satisfaisait pas et que j’allais essayer de trouver des réponses par moi-même, en militant de mon côté. J’ai fait un groupe de jeunes entre temps, pendant 3 ou 4 ans (groupe Istrati) et puis ensuite on s’est rapproché de la Fraction-L’Étincelle. Ils étaient trop contents de trouver du sang neuf, une bande de jeunes parce qu’ils avaient eux aussi été mis au ban de l’organisation. Et quand on est mal vu à LO, on se retrouve tout seuls et tout nus ! Alors la Fraction nous a accueilli à bras ouverts, vu qu’ils étaient 40-50 assez atteints par leur mis au ban et nous on leur apportait 30 jeunes… Ils nous ont associé à la direction de la Fraction. Et puis une fois qu’ils ont digéré les jeunes, ils m’ont viré. Le prétexte a d’ailleurs changé, ils ont commencé par dire que j’avais parlé à des sympathisants de choses internes, mais comme un vieux militant de boite s’est solidarisé, ils ont laissé tomber ce grief. Ils en ont trouvé un autre quand je me suis engueulé avec une militante, que j’ai poussée dans un geste d’énervement. Le grand chef a dit que c’était le procédé classique des staliniens… Moi, après une phase d’intégration et de collaboration, j’étais à nouveau mal à l’aise devant la reproduction du moule LO qui se dessinait et eux ils pensaient donner des gages de conformité à LO en virant le vilain petit canard dont LO ne voulait plus.

Dans la Fraction, on avait formé une opposition avec deux copains ouvriers, Nesca et Granier, dans le but explicite de ne pas reproduire LO et de saisir l’occasion qui se présentait après 1995 pour faire un regroupement politique différent avec des bouts de la LCR et de VDT, qui avait été viré de LO (cf. récit de José). On s’est vite retrouvés isolés. Les réunions de direction du vendredi soir étaient devenues un enfer, comme celles du CE de LO. On ressortait tout pâles, et Granier avait coutume de dire : « il faut manger de la salade et boire de l’eau fraîche ! ». Mon exclusion a eu lieu en public, en AG, à main levée (60 pour, 10 contre, 5 abstentions, de mémoire).

Ce qui m’a le plus frappé, ça été l’attitude d’une jeune militante, J, que j’avais recrutée au lycée et avec qui on s’était défoncés comme rarement je ne l’avais fait, durant un mouvement lycéen. Elle avait été un peu médiatisée. Pour voter mon exclusion, elle s’est balancée sur sa chaise, de façon à se cacher derrière quelqu’un, pour que je ne la voie pas… Ensuite, quand je lui ai demandé pourquoi elle m’avait viré, elle m’a dit : « pour intégrer le groupe ». Il y a un conformisme assez fort dans ces groupes. Cela dit, les efforts de conformité avec LO n’ont pas vraiment réussi à la Fraction, car LO a fini par les virer aussi, collectivement. Et la plupart des jeunes sont partis – mais après en avoir trouvé d’autres, ce qui fait que le turn over est compensé par les nouveaux remplaçants, comme à LO.

Après, j’en ai eu marre de cette matrice organisationnelle devenue artificielle, souvenir lointain du léninisme. Ce qui m’importait, c’était de saisir les occasions, d’être réactif. C’est ce que j’ai essayé de montrer avec le groupe que j’ai créé, que l’on pouvait se construire en tirant partie des occasions (on a fait de l’entrisme à la JC et au PCF, on a aidé Droit au logement…), alors même que la situation n’était pas favorable (d’après eux-mêmes). C’est toujours un peu ce que je fais, en essayant d’être réactif aux opportunités d’action qui se présentent. Je suis militant d’occasion(s)… ! D’ailleurs c’était ce qui était proposé à l’origine, je me souviens encore de Hardy qui disait : « notre sport, c’est le vol à voile dans la tempête ! ». Au lieu de cela, on a bien ramé !

4) Silien, 47 ans, 4 ans de militantisme à LO, 12 ans dans sa succursale

(Fraction L’Étincelle de LO), ouvrier et écrivain

A propos de l’exclusion d’Ivan, ce qui suit, prouve le pas net de l’entreprise. A la dernière Fête de l’huma où j’ai mis les pieds, vers 2009, je dirais, au détour d’une allée, avec Ivan, nous tombons sur un ancien militant de la Fraction L’Étincelle. Le zigue va tout droit adhéré au PCF de sa ville, Alès. Tout indisposé, il se justifie. On lui a rien demandé. Ses explications rapport à l’exclusion d’Ivan, tout aussi tortueuses. Après des tours et détours, il finit par sortir : « C’était un emmerdeur, cherchant toujours la petite bête ! »

Prisonnier d’un rituel

Je suis rentré à Lutte Ouvrière en 1992. Rentré entre guillemets. Jamais intégré. Sympathisant pour parler avec leurs termes. Très vite, l’entité te montre qu’il y a hiérarchie entre les individus. Liaisons, liaisons évolutives, non évolutives, sympathisant, bon mauvais, très bon, militant… sont leurs jargons. Même en restant à la périphérie, ces appellations arrivent à tes oreilles, au détour d’une activité militante. Faut pas chercher bien loin, pour voir ce qui tourne pas rond là-dedans. Très vite on voit, il y a des trucs qu’ils cachent. Ils disent pas tout à tout le monde. Je voyais ça au rendez-vous au café avec La camarade. Pour être formé au trotskisme que j’y allais au café. Tu contestes, tu te trouves très vite à la marge. Tes dires sont notés. Être ouvrier chez Citroën Aulnay sert à rien. L’envie de se battre contre un patron de choc, pas plus. Au lieu de cela, mon activité militante pendant quatre ans : aller jouer au billard, voir des navets au cinéma pour gagner du monde au trotskisme. Le tout encadré par des jeunes militants étudiants. Point culminant de la semaine, la vente du journal au marché du dimanche matin. Le tout orchestré par les rendez-vous hebdomadaires avec La Camarade au café.

Un jour, un militant de la Fraction vient me voir : « T’as raison d’être contestataire ! »… Je me dis : Voilà, la porte tant cherchée pour me battre contre mon patron !… A ce moment, le rituel évolue, en plus des activités Lutte Ouvrière, je vois clandestinement un dissident.

D’un rituel à l’autre

A la Fraction, très vite, je constate idem que ça tourne pas très rond non plus. Ils veulent pas jouer franc jeu. Ça éclaire : « Ne dis pas que tu nous vois ! Essaye de leur gagner du monde ! »… Malgré tout, on parlait tant du sésame : Être intégré ! Être un vrai militant !… Banco, je rentre à la Fraction. Ça finit par se savoir chez Lutte Ouvrière, malgré les précautions imposées par Mody. Quatre années de camaraderie militante rayées d’un trait de plume. Mes anciens camarades, me connaissent plus. Hardy fera même passer un mot pour qu’ils ne m’adressent plus la parole à Aulnay.

La Fraction, c’est la caricature en pire de Lutte Ouvrière. Je vois déjà que ça va pas là-dedans non plus. J’étais pas grande gueule. Pas l’aisance pour parler en public. Incapable de prendre la parole dans une réunion où il y a du monde. Impressionné. Les réunions sont animées par un trio, je découvre : Nesca, Bill (Granier), Ivan. Un drôle de trio. Infernal pour la direction de La Fraction L’Étincelle. Pour moi, leurs dires sont des plus intéressants. Largement plus que celui des autres. Je dis ça, dans l’une de mes premières réunions de cellule. Que n’ai-je pas dis là …

Le Trio infernal

La Fraction L’Étincelle, c’est comme le reste du trotskisme. Du micro stalinisme. Bill (Granier), Ivan, Nesca proposaient une autre politique vis-à-vis des sections exclues de Rouen et Bordeaux. Faire un nouveau parti d’égal à égal. L’élite des gérontocrates : Illy, Flores, Zara, Oba, Romain, Fanny, Mody, Ropa… voyaient les choses autrement. Leurs ambitions, refaire Lutte Ouvrière en plus petit. Convaincre des militants exclus de continuer, de quémander envers les liquidateurs une réintégration, ça relève de la folie pure. Ils en avaient soupé. Le terme est faible. Une exclusion, c’est un traumatisme très grave, traumatisme pouvant mener loin…

La fusion entre les deux entités ne pouvait pas se faire. De la mauvaise politique des gérontocrates, c’est Bill, Ivan et Nesca qui ont payé la note. Harcèlement jusqu’à départ pour Bill et Nesca. Exclusion pour Ivan. Un jour Nesca m’a déclaré à titre privé : « Après chaque AG, j’étais vidé ! La vie des sectes c’est fini pour moi !… ». Il a quand même rejoint le NPA à Besançon.

Alain Delon à dit un jour : « Je rends hommage à Jean Gabin où je veux et quand je veux ! »… A Bill dirigeant de plusieurs grèves chez Renault, qui a quitté le PCF pour rentrer chez les trotskistes, je rends hommage quand je veux et où je veux. Quitter le parti (PCF), ça voulait dire quelque chose. Voir comment les trotskistes de tout bord l’ont traité, j’en suis toujours révolté, meurtri… Une des causes principales faisant que je peux plus blairer les trotskistes vient de là. Je rends hommage à Ivan pour le texte qu’il a dit aux funérailles de Bill (en annexe). Les hypocrites étaient remis à leurs places. Les dirigeants de la Fraction L’Étincelle ne sont jamais allés le voir pendant sa maladie. Ils le dénigraient auprès des jeunes. A cause de son charisme, fallait pas qu’il gagne en influence.

Bill n’était plus trotskiste à la fin de sa vie. J’affirme ici ne l’avoir jamais été. Avec Lutte Ouvrière je n’ai jamais adhéré à cette idéologie. Ma vie, La révolution trahie, c’est barbant, ça m’a jamais donné l’envie d’en lire une ligne de plus. Les mauvaises langues diront : « Il n’a rien compris ! » Il n’y a pas besoin de comprendre pour pas être d’accord !… Proustien, célinien, balzacien !… Ça oui. La Fraction, loin d’être étincelante, m’a jamais rien demandé là-dessus. Hommage lui soit rendu…

A propos de l’exclusion d’Ivan

Ivan a été exclu, par vote à main levée, en AG. J’ai levé la main contre son exclusion. Tout tremblant que j’ai voté contre. Sous les regards inquisiteurs électriques… J’avais peur de voter contre, ça veut tout dire. Mody avait briefé tous les camarades de sa cellule. Il a mis tout son poids pour faire voter l’exclusion d’Ivan. Je précise, c’était la cellule dont je franchissais les portes tous les dimanches… Dénigré Bill et d’autres… était aussi une des spécialités du bonhomme. Mes rapports avec lui, n’ont jamais été amicaux. Ils étaient cordiaux par obligation… Mody a jamais apprécié que je rapporte ça. Son image de sympa, ouvert en prenait un coup auprès des anars de Saint Ouen. A un vieux militant mao de ma ville, il trouve rien de mieux à dire : « C’est la Fraction L’Étincelle qui a obligé Lutte ouvrière à constituer un comité de grève à Aulnay !… » Pour avoir vu sa constitution dans les trois grèves, je réplique : « C’est un affabulateur, les propositions fractionnaires tombaient comme un cheveu dans la soupe. Le comité, c’était dans leurs cartons pour manipuler les ouvriers !… » .

Inutile de préciser : les autres gérontocrates ont fait pareil dans les autres cellules pour faire exclure Ivan… Ironie du sort, J, qui a sûrement voté pour s’intégrer à un groupe : pendant tout son séjour à la Fraction L’Étincelle, Ropa, chantre du futur site Matière et révolution, n’a cessé de lui pourrir la vie : « C’est une petite-bourgeoise ! »…

L’éternel retour

A la Fraction, j’ai tenu jusqu’à 2008. Toute exclusion ou départ est forcément politique. Ils veulent faire croire le contraire. En culpabilisant, dénigrant le militant qui part ou est viré. Tout procès politique est perdu d’avance par l’accusé. Ils connaissent les procès de Moscou sur le bout des doigts. Pour eux, c’est dans un dé à coudre. C’est l’une de leur spécialité. Ils ont un appareil pour ça… Appareil renouvelé au gré des départs compensés par des arrivées. L’entreprise de lavage de cerveau est présente avant, pendant, après… Le devenir psychologique des partants, le cadet de leurs soucis : « C’est des petits-bourgeois ! »… La meilleure, c’est que ces clanculs ! Cires pompes Lutte Ouvrière !… viennent dire, après tout ce que je leur ai balancé dans les réunions, que je ne suis pas parti sur des bases politiques !… Que j’ai jamais mentionné qui je voyais à l’extérieur de la secte !… Les camarades qui sont partis, sans rien dire, sont des victimes aussi. J’ai toujours une pensée pour eux. Même pour ceux cachant leurs divergences… Le leitmotiv des dirigeants trotskiste après le départ : « On découvre qui c‘était ! »… se passe de commentaires.

Dernière citation

En quittant la Fraction L’Étincelle, la dernière phrase de Mody : « Tu vas te retrouver tout seul ! »… Où est l’émancipation là-dedans ? Paradoxe, depuis mon départ, une fois les messages stéréotypés abandonnés, créant des barrières, car débités sans écouter l’autre, je connais beaucoup de monde. Tous milieux confondus, des portes se sont ouvertes. La vie est vue autrement. J’écris…

5) Jeanne, 29 ans, 5 ans à LO, au chômage

Alors moi je pense que je vais avoir un discours un peu différent de ce qu’on a entendu précédemment. Déjà, je fréquente toujours Lutte Ouvrière, mais disons que j’ai un statut vraiment particulier, je ne suis pas capable de vous dire si je suis militante, sympathisante (rires dans la salle), je ne sais pas vraiment ce que je suis et je pense que c’est déjà un truc à analyser.

Un statut particulier

En écoutant les interventions, je me souviens petit à petit, de comment j’ai rencontré LO. En fait, j’étais lycéenne à Paris, et y’avait un jeune qui venait souvent devant le lycée distribuer des tracts et avec qui je discutais souvent, je discutais avec lui pendant des heures de politique, mais il ne m’a jamais dit clairement, à quelle organisation il appartenait. Grâce à lui, j’ai commencé à lire et à m’intéresser de plus en plus à la politique. Ensuite je me suis inscrite à la fac, et je suis sortie avec un militant de LO de longue date et il me parlait déjà de toutes les critiques que vous venez de faire, sur le fait que c’était une secte, sur le fait qu’on pouvait pas les critiquer, mais moi je l’avais pas vraiment vécu donc je m’en rendais pas compte.

Avant tout une étudiante

Je me suis inscrite en socio, et pour mon sujet de mémoire j’ai décidé de travailler sur l’idée de révolution chez les militants révolutionnaires et c’est comme ça que j’ai rencontré LO, pas en tant que sympathisante, mais en tant qu’étudiante. Pour mon mémoire, j’ai dû faire des entretiens avec des militants du NPA, de LO, du POI et les anarchistes de AL et FA et unanimement, les camarades que je fréquentais me disaient que j’arriverais jamais à pouvoir faire des entretiens avec des militants de LO et puis même si j’y arrivais, ils me feraient un discours tout fait et me diraient ce que je voulais entendre…J’ai quand même tenté ma chance et j’ai contacté comme je l’ai fait pour toutes les orgas, via le site de LO, les responsables de deux arrondissements de Paris, j’ai eu des réponses négatives, mais aussi positives.

Alors effectivement, un des deux responsables d’arrondissement que j’ai rencontré, m’a posé plein de questions, croyait que j’étais journaliste, se méfiait beaucoup et me donnait des réponses lisses, globales, peu personnelles. Il me disait qu’il n’aimait pas les sociologues, quel était le métier de mes parents… (rires dans la salle), personne ne s’intéresse à LO, pourquoi je veux travailler là-dessus, c’est bizarre… J’ai tenté de le rassurer, en lui disant que j’avais des idées proches des leurs, mais que je ne connaissais pas assez et que justement, j’espérais mieux les connaître. Je me souviens qu’il m’avait demandé que je lui envoie les retranscriptions d’entretiens (je me souviens maintenant qu’une militante de la FA qui était d’ailleurs sociologue, m’avait demandé cela elle aussi). Je constatais donc qu’effectivement, ils étaient assez méfiants et fermés.

Des témoignages alarmants

Par la suite, j’ai rencontré des militants du NPA, notamment un, qui m’a beaucoup marqué, il avait été exclu de LO, c’était un ancien de la Fraction qui était chargé de TD à la fac. J’ai fait un de mes entretiens les plus longs avec lui, je m’en souviens parce qu’il s’est mis à pleurer, mais vraiment à chaudes larmes, en me parlant de son exclusion. Il avait exclu parce qu’il parlait trop, critiquait trop, posait trop de questions et remettait trop en cause ce qu’on lui disait notamment parce qu’il ne s’était pas identifié aux bons personnages lors des formations de lectures obligatoires (rires dans la salle), lui s’identifiait aux « méchants » on lui disait donc que c’était pas normal, qu’il se trompait, au bout d’un moment on lui a donc dit qu’il ne pourrait pas rentrer à LO et à donc il a été exclu. Il a rejoint la Fraction.

Les préjugés : du vrai et du faux

Du coup, avec tout ce que j’avais entendu sur LO, je n’étais plus assez neutre, j’avais perdu « la neutralité axiologique ». Il fallait que j’oublie tout cela, et que je me fie simplement aux entretiens et aux observations. Et c’est à ce moment-là, que j’ai réussi à obtenir un entretien avec un responsable d’arrondissement, et dès le premier entretien je me suis très vite entendue avec ce retraité. C’est pour ça que je pense avoir un rapport assez particulier avec LO, en tant qu’ancienne étudiante mais aussi personnellement, parce qu’en fait je n’ai découvert LO qu’à travers cette personne-là et maintenant c’est une personne dont je suis très proche. Évidemment, j’ai pu vite constater la gérontocratie, LO manque cruellement de jeunes, j’ai pu aussi remarquer l’uniformisation et la similitude, les ressemblances entre les militants, notamment chez les femmes.

Sympathisante, un statut privilégié ?

J’ai des amis à la Sorbonne, qui distribuent le journal de LO, à l’entrée de la bibliothèque, je leur demande s’ils vont à la fête de LO le week-end suivant, ils me répondent que oui, ils y seront, mais qu’ils ne pourront pas aller aux concerts, parce qu’ils seront de corvée de poubelles…Je leur demande donc depuis combien de temps ils militaient à LO, ils me répondent depuis 10 ans, et me retournent la question, à laquelle je réponds, depuis à peine deux ans, je leur dis que je trouve cela bizarre, puisque je serai moi-même chargée de tenir un stand à la fête, ce que je croyais réservé aux vieux militants. Moi-même étonnée, je comprends vite que j’ai ce privilège car je suis amie avec un militant important du parti. Je voyais bien que j’avais le droit à un traitement de faveur…

Une relation sincère ?

En fait, ce que je me demande maintenant, et ce qui est un peu difficile pour moi à envisager, c’est si cette amitié a été et est sincère, du coup, je suis dans une espèce de dissonance cognitive. J’ai des doutes quant aux intentions de mon ami. Cette amitié est-elle vraie ou est-ce qu’au fond c’est pour me faire rentrer dans le parti, pour garder un œil sur moi parce que cette personne sait que j’ai fait un mémoire sur les organisations anticapitalistes, puis que j’ai commencé une thèse, depuis arrêtée, je sais pas trop… J’ai déjà pu assister donc à des réunions, des discussions avec des militants de LO, des préparations de meeting, mais c’était toujours en tant que thésarde, même s’il ne me présentait pas comme ça aux autres camarades que je rencontrais.

Pendant un moment j’ai complètement arrêté de les fréquenter, j’étais plus proche du NPA, mais pour des raisons d’affinités personnelles, de liens ou même d’ambiance j’ai toujours préféré mes liens avec LO bien que je ne partage pas toutes leurs idées mais plus celles de la FA et du NPA. Même en ayant arrêté ma thèse, ce que mon ami sait, je continue toujours à les voir, le voir lui, avoir quelques privilèges parfois. Je n’ai pas d’activités et de militantisme réguliers, je leur donne un coup de main de temps en temps, sans qu’on me demande de rendre des comptes sur quoi que ce soit.

II – DISCUSSION THÉMATIQUE

La liberté des sympathisants

Ivan : Voilà, y’a des poches comme ça. Ce militant, il ferme un peu les yeux sur ton cas, parce que ça lui permet d’exister en dehors de son quotidien militant, y’a des zones comme ça, de liberté, et même, bien souvent, une schizophrénie, chez des militants qui d’un côté sont des purs et durs, et de l’autre… ils s’éclatent, j’ai vu des gens de la génération un peu avant moi, qui étaient d’un côté, des soixante-huitards accomplis, par exemple, Arlette, elle avait des tonnes de petits copains, enfin une vie pas du tout monacale, mais à côté de ça elle pouvait incarner l’autorité la plus austère quoi !

Hervé : Ce camarade n’est plus tout jeune, et LO c’est complètement déprimant. Moi quand j’ai quitté LO, l’idée c’était, « on va crever » donc les camarades de cette génération-là, tiennent, mais ils ont besoin d’une bouffée d’air, ils ont besoin de s’aérer, mais sans être en confrontation avec l’orga. A partir du moment où quelqu’un est sympathisant à LO, il n’est plus évolutif, donc de ce fait le camarade qui l’a en charge fait un peu ce qu’il veut, car il n’y a, plus de contrôle de l’organisation. Quand il a une relation évolutive, la cellule fait gaffe, demande des comptes. Comme sympathisante, tu es un peu devenue la chasse gardée du vieux camarade. Beaucoup ont trois, quatre sympathisants à gérer, ça leur donne de l’air. Ils vont à des concerts ensemble, des choses que LO interdirait, mais là, en fait c’est leur manière de respirer en dehors du parti. Et je suppose que la relation, elle est sincère avec toi. Cette personne a besoin de ces bouffées d’air tout en ayant un rapport politique, on se voit dans des cafés, en mélangeant discussions politiques et vie personnelle. J’ai partagé ma vie pendant longtemps avec une sympathisante LO, qui était donc non évolutive qui était en liaison avec une militante, ça discutait de tout sauf de politique au final. En voyant les sympathisants, ça leurs permet de respirer, la vie elle est là ! C’est compliqué pour eux, parce que c’est à la fois sincère, tout en étant dans un cadre dit « militant ».

Entrer et sortir

La salle : Vous critiquez forcément pour expliquer votre départ, mais pourquoi vous êtes entrés et restés ?

Silien : Je suis resté pour avoir un soutien à PSA Aulnay. Problème de taille, mon boulot de boite était uniquement axé sur le recrutement de collègues de travail ! Secte Moon quand tu nous tiens !

Ivan : Pour ne pas se trouver tout seul après LO, il faut pouvoir bénéficier de l’aide « d’ambulances », notamment d’ex-militants qui s’occupent des ex-militants. Et puis il y a des événements comme la grève, ou le fait d’écrire un bouquin, qui permettent de faire de nouvelles rencontres.

En rentrant dans LO on a un élargissement des horizons, sur l’histoire internationale. Une fois que le carburant est emmagasiné, il ne s’évapore pas comme cela. Donc on dure. Et puis il y a la crainte de se retrouver tout seul, vu que l’on a tout mis dans un seul panier. Même si, justement, ceux qui partent en ont aussi les moyens : moi j’avais par exemple comme ami-e-s des sympathisants pas totalement inféodés, je venais d’un autre milieu politique et j’avais des contacts avec la LCR.

Hervé : Quand je voyais les autres groupes après 1986, les seuls qui ont discuté politique avec moi c’était LO. Ça t’ouvre. Tu découvres une cohérence et tu as une ouverture sur le monde. Après toi, manipuler les concepts, tu n’as pas le droit. Tu dois rester un technicien de la révolution. Qui tu es toi pour avoir des idées nouvelles. Marx et Trotsky ont inventé des choses dans une période révolutionnaire, maintenant il se passe rien. Et puis il y a la pression du groupe, tu es entouré par un groupe dont tu partages la vie, les vacances, tout. Après la phase d’enthousiasme tu as la phase où tu t’accroches. Durant le CPE je chialais tous les soirs : « ils sont devenus fous ! »

José : Moi j’avais vraiment comparé tous les groupes dans ces années-là, et VO avait les meilleures analyses. Avec Hélène, ma compagne, on ne voyait pas les choses comme les anars du coin, qui restaient entre eux. A LO, il y avait des grandes gueules, il y avait Vic6, qui envoyait balader Hardy. LO était les seuls à vouloir s’imposer aux staliniens. Le stalinisme c’est un barrage mais on ne va pas s’arrêter. Il y avait des incidents partout, devant Berliet ou Rhône Poulenc. Les idées de LO étaient raccord avec les ouvriers. La belle formule de Hardy indiquait que LO voulait jouer un rôle : il fallait « saisir les événements par les cheveux ». Jusqu’en 78, après ça a changé. Mais on avait plein d’activités et de liens créés au travers ces activités. Il y avait aussi la volonté de mettre en avant les femmes. On bossait sérieusement pour les exposés publics, on faisait des recherches. Par contre, au CE c’était des psychodrames terribles. Et, avec la création de la Fraction, l’ambiance était devenue irrespirable. Du coup, je laissais les sympathisants à l’extérieur pour ne pas les intégrer : « ils sont très biens, on en reste là ».

Garder la cohérence empêche la diversité

Wil Saver : Je voudrais pointer le lien entre la doctrine, la formation, la cohérence, la discipline et le manque de démocratie. Une organisation disciplinée ne peut pas souffrir de divergences en son sein. Faire des propositions alternatives menace l’unité de l’organisation. Il y a fermeture de l’organisation pour éviter la contradiction. Par contre, moi j’aimais bien la sobriété des militants de LO, et je les respectais pour cela, ils étaient humbles. Ils ne fanfaronnaient pas.

Hervé : Dans ce cadre, il y a une vérité politique, scientifique. Elle est détenue par les camarades les plus compétents. Il y a une hiérarchie implicite et explicite. Tu n’as pas le droit d’être en désaccord : tu n’es pas en désaccord, tu n’as pas compris. Et puis le particularisme individuel est le résultat d’une pression petite-bourgeoise.

Est-ce que la domination dans LO était celle des petits-bourgeois sur les prolétaires ?

Patrick Bruneteaux : Je ressens une schizophrénie : on parle des classes, mais aussi des gens. On ne fait pas son auto-analyse. Est-ce que vous ressentiez une culpabilité d’être des petits-bourgeois quand vous l’étiez ?

Ivan : Ça dépasse l’analyse sociologique. Hardy ou le système d’Hardy mettait en cause tout un chacun : tu pouvais être complexé parce que tu n’étais pas un prolétaire ou bien tu pouvais être mis en cause parce que tu n’étais pas un intellectuel. J’ai entendu par exemple un militant ouvrier répondre à mes questions sur le fonctionnement : « Mais moi je sais pas, moi, c’est vous les intellectuels, les futurs Lénine et Trotsky ! ». Il y avait une distribution généralisée du complexe, une culture très élitiste et à certains moments elle était renforcée. Dans les années 80, le slogan officiel de recrutement de jeunes c’était : « Il faut trouver les meilleurs élèves des meilleures classes des meilleurs lycées ». Et d’ailleurs, pour défendre Hardy qui n’a pas fait que du mauvais dans cette histoire, je dirais que lui aussi avait une espèce d’humilité incroyable. Je me souviens de l’avoir vu pour la première fois dans une réunion interne à la Mutualité qui disait, en faisant le geste d’un espace avec ses bras, « Moi je ne suis pas un grand intello. Entre Trotsky et moi, il y a de la marge ! ». Il ne se considérait pas comme un grand intellectuel et au fond il n’en voulait pas autrement que comme des lieutenants fidèles. Ce refus de penser par soi-même, il se l’appliquait à lui-même. Il avait un acte de contrition permanent et il fallait que tout le monde le fasse aussi, il fallait fermer sa gueule devant les grands ancêtres.

D’ailleurs Barta7 avait aussi le culte des ancêtres : il y avait les gens de la IIIème Internationale, dont il était issu, c’était des gens sérieux et il y avait des petits-bourgeois occidentaux. Il faut quand même faire passer un peu de ce sérieux bolchevik qui vient de la Grande Révolution et qui risque de disparaître. En même temps, il avait une capacité d’analyse du monde. Et je dirais que ce que Barta avait comme rapport vis-à-vis de la transmission, Hardy l’avait encore plus et puis ses successeurs encore plus : une espèce de montée en puissance du rôle des ancêtres au fur et à mesure que les ancêtres disparaissaient ! Barta au moins a du s’autoriser à penser par lui-même parce que Trotsky avait disparu. Hardy a repris sa pensée, mais pour conserver sa pensée, car les grands éclairages avaient été donnés par Barta avant et il ne s’agissait pas d’innover. Pour donner un exemple, les cours marxistes qu’on faisait ils arrivaient rarement à mai 68 : à raison d’un par semaine et en commençant au Moyen Âge, c’était difficile !

Alors la question posée, c’est peut-être le rapport à la formation. Quand ça finit la formation ? A LO, cela ne finissait jamais. Les militants sont de plus en plus savants, ce sont des mémoires, ils ont tout lu, on peut les brancher sur n’importe quoi. Mais il n’y a pas d’actualisation de la pensée. Pour se lancer dans ce vaste monde qui n’est plus celui des ancêtres. La transmission c’est très bien, tu ne vas pas ignorer la culture, et lire trois lignes, mais cela doit s’arrêter. Les ingénieurs reçoivent une formation générale intensive, ça les marque à vie. Mais ça dure deux ans. Après, ils sont confrontés à la vraie vie et ils disent d’ailleurs souvent que cela n’a rien à voir avec ce qu’ils ont appris ! A LO, ça s’arrête jamais, on est toujours en présence d’un formateur, ou de gens à former. Ça n’a rien à voir avec la classe sociale, ça n’a rien à voir avec l’ancienneté. Je me suis souvent trouvé en situation de me faire briefer par des plus jeunes que moi. Je me souviens d’un petit gars qui débarquait, moi j’avais milité dix ans, et il m’expliquait sur un ton docte ce qu’il fallait faire dans les lycées. Parce qu’il était dans la ligne, donc moi j’étais une merde.

Hervé : Oui, le rapport à la tradition, Hardy répétait : « Il faut passer la coupe propre ».

L’art et la révolution

José : Oui mais le paradoxe, c’est que dans les topos, il ne fallait pas mettre des citations de Marx, Lénine ou Trotsky. Je me suis fait critiquer un article sur la tragédie grecque, avec une citation de Marx tirée des Grundrisse. Un petit groupe de militants zélés, dont Florès et Zara, sont venus m’engueuler sévèrement à la fin du CE « parce que cet article n’avait pas sa place dans notre journal ».

Silien : Le trotskisme n’a produit aucun écrivain, cinéaste, peintre, artiste digne de ce nom au XXème siècle. Le PC a eu ses artistes. L’art participe au rayonnement d’une idéologie. Le trotskisme en est incapable, il n’y a aucun roman trotskiste ! Il s’accapare les œuvres des autres, les romans des anars tant méprisés pour commencer. Leurs chanteurs aussi. Ils peuvent bien se dire révolutionnaires. La pensée unique les bloque. Toute production artistique ou politique n’avance qu’avec la recherche de nouvelles voies. Sans cette recherche, on n’évolue pas. Le monde évolue sans cesse. L’air du numérique commence à être dépassé. Eux, tellement supérieurs dans leurs têtes, imbu de leur idéologie… s’en rendent pas compte.

Hervé : Il y avait la volonté de donner un bagage général. Il y avait des stages romans aussi.

Irène Pereira : Il faudrait embaucher LO à l’Education Nationale !

Silien : Je serais resté à la Fraction je n’aurais jamais écrit une ligne. Tout texte est revu, il devient impersonnel. Le style qui en ressort est morne. Ils n’aiment pas les recherches formelles. Toute création stylistique se trouve ainsi tuée dans l’œuf. Même dans les feuilles d’usine, qui devraient être des ateliers d’écriture pour les ouvriers…  Je suis cinéphile, ils ne se sont jamais intéressés à ce que je pouvais dire sur le cinéma. Bill disait bien : « Pour eux, tu n’es qu’un ouvrier! »…  A présent, je parle souvent de cinéma avec des spécialistes. Beaucoup sont devenus mes amis…

Lutte Ouvrière aurait une fonction d’émancipation exclusive pour les masses, la bonne blague… Les anars de Saint Ouen que je fréquente souvent, font des cours de français. Ils essayent de faire lire beaucoup de défavorisés. « Chez Madeleine » est un lieu de valorisation de la culture (voir http://chezmadeleine93400.blogspot.com/). Les structures de droite doivent faire pareil. Les cathos, ils font lire les gens. A La Ferté-Gaucher dans ma lointaine enfance, la bibliothèque de la paroisse intégriste avait en même temps que des histoires de paysans ou chevaliers du Moyen Âge, les grands classiques en bibliothèque verte. Les auteurs de droite sont aussi émancipateurs, Balzac a écrit : « Je fais partie de l’opposition qui s’appelle la vie ». Une fois j’ai dit à Romain un militant historique de Lutte Ouvrière : « C’est pas Fanny qui m’a fait lire, c’est ma mère !… »

Patrick Bruneteaux : Il y a une culture autodidacte dans les milieux anars qu’on ne retrouve pas à LO, où au contraire on se réfère à la culture bourgeoise. De même, la prise de parole est plus longue à LO que chez les libertaires ! Zola a été évoqué comme un patrimoine minimal, ça me choque. Il y a plein de formes d’émancipation. Plein de gens qui vivent dans les squats, la biffe, la jungle pour la Martinique. Je trouve une espèce de condescendance des militants qui évoquent une pensée unique pour aller donner la becquée. Le prolétariat dans le monde est dans l’informel et dans la démerde au jour le jour. Il y a plein de lieux de créativité, on peut faire sans la grande culture, même s’il ne s’agit pas de la renier.

La force du lien social

Guy Lagrange : Je regrette de ne pas avoir de connaissances en psychologie de groupe. Je comprends bien l’attachement, mais il y a une sclérose sans volonté d’actualisation. En tant qu’anars, on disait : « On ne voit pas LO. On ne les connaît pas trop. Ils n’ont pas de volonté d’exister ? » Ca me dépasse.

Hervé : Tu intègres l’idée que tu es un petit soldat de la révolution. J’ai mis deux-trois ans après ma rupture avec LO à m’autoriser à avoir mes idées personnelles.

Ivan : Si tu mets tous tes œufs dans le même panier, tu es assez prisonnier des liens qui t’enchaînent. Je me souviens quand j’ai fait mon groupe à l’extérieur de LO, le groupe Istrati, j’ai dit à une copine : « Au fond vous êtes ma famille ». Je n’étais plus dans LO, mais je passais toutes mes journées à militer un peu comme on le faisait dans LO. Sauf qu’on avait davantage de marge d’initiative, on faisait ce qu’on voulait, avec le DAL, dans le PCF, ici et là, et donc c’était une possibilité d’élaboration tactique qu’on n’avait pas dans LO. Mais là où c’est pareil, c’est que si tu fais les mêmes activités tout le temps avec les mêmes personnes, tu vas être prisonnier. Ça me fait marrer, par exemple, les professeurs de sociologie qui parlent d’individualisme. Ce qui me plait pas dans cette idée, c’est de nier la force des liens sociaux qui les attache, parce qu’il faut voir comment certains professeurs prêchent l’individualisme, alors que c‘est tout un milieu de professeurs qui se voient souvent. On est tous dans un milieu social, plus ou moins riche, après on peut faire des cloisons étanches, peut-être qu’il faut cloisonner ses relations sociales entre elles, au boulot, la famille, les activités. Parce que nous on avait tout au même endroit et du coup si tu quittes tu perds tout et il faut tout recommencer.

Philippe Corcuff : C’est justement ce qu’un des pionniers de la sociologie allemande, Georg Simmel, a pensé sur l’individualisme. La différence entre la communauté rurale traditionnelle et la société urbaine moderne, c’est que les cercles sociaux s’élargissent, on ne vit plus sous le regard et le contrôle d’un petit milieu. Mais, en ce sens, l’individualisme, ce n’est pas l’absence de liens sociaux, c’est plutôt une configuration différente de liens sociaux.

Cependant, malgré vos critiques qui décryptent des procédures stabilisées de micro-domination, est-ce que l’apprentissage militant que permet LO n’est pas aussi, en tension avec l’autoritarisme interne, de manière plus atténuée en passant dans les mailles des contraintes, le vecteur d’une certaine émancipation ?

Ivan : Alors pour l’émancipation, je sépare la période de l’apprentissage de la suite, la formation et la déformation ! En période de stage, on avait une liberté de discussion. On était une bande de jeunes, avec une brochette de moniteurs expérimentés. Politiquement, ils ne craignaient rien. Mais nous on avait une ambiance de liberté de discussion extraordinaire. On lisait et on discutait toute la journée c’était super intéressant. Mais après on accède à une conscience personnelle. Si on a pu prendre la tangente à un moment, être dissident, ce n’est pas du fait de l’autonomie que nous a donné LO, c’est du fait de nos liens avec l’extérieur. Moi, par exemple, je passais mon temps à l’extérieur. Chaque fois que je convainquais quelqu’un, j’avais l’impression que je le perdais. En fait c’est qu’il lâchait ses arguments les plus forts, ses derniers arguments. Ce que je veux dire c’est que si on a pu prendre la tangente, c’est aussi parce qu’on était en contact avec d’autres milieux et d’autres choses.

Silien : Ceux qui m’ont conforté dans mon esprit de contradiction en plus des lectures non conventionnelles (Proust, Céline…), c’est Bill et Ivan. Boker dans une autre mesure. Les seules émancipations viennent d’eux. Pour les autres, des névroses qui me handicapent encore. Boker travaillait à Aulnay comme moi. Niveau syndical, je lui dois tout. Paradoxe de taille, Boker m’a appris à gueuler et à contester dans l’usine. A la Fraction L’Étincelle, c’était antinomique. Il gueulait à chaque débat important, après il se rangeait derrière les chefs. Un jour, il me dit : « Je vais partir ! C’est Bill qui a raison ! »… Je raconte ça à Bill, sa réponse fuse : « Il ne partira pas ! »… Pour Boker, un adage s’applique : Le parti n’a pas besoin de toi ! Tu n’es rien sans le parti !

Ivan m’a introduit dans un milieu qui n’est pas le mien. Le pied à l’étrier pour ouvrir des nouveaux horizons de connaissances. Parler avec des intellos au début, j’avais le cerveau qui bouillait. C’est comme courir un cent mètres pour qui n’a pas l’habitude. Les intellos de la Fraction L’Étincelle avaient honte de moi. Si j’exagère, j’en ai eu toujours cette impression. Pratiquement personne n’a jamais rien fait pour démentir ces sentiments. Les jeunes restaient entre eux… Ils ne m’invitaient qu’en cas de besoin d’ouvrier.

Voir des amis en périphérie m’apportait un air de liberté et de contradiction. La panique engendrée aux noms d’Ivan et Bill en dit long. Ils ne m’ont jamais interdit formellement de les voir, mais c’est tout comme. Ne rien cacher : plus ça marginalise, plus ça pousse vers la liberté !…

Est-ce une domination propre à LO ou transversale aux organisations ?

Dans la salle (résumé) : Des interrogations s’expriment en sens inverse pour savoir si l’expérience de LO est purement conforme à un modèle léniniste ou s’il s’agit de problèmes transversaux aux organisations politiques. Par exemple, il est fait état de la hiérarchie informelle à la Fédération anarchiste, où il n’y a pas officiellement de chefs, mais où les chefs sont connus, et d’autant plus puissants qu’informels. Et même dans les milieux religieux, où les traditions sont différentes, sur le fond, on est bien dans l’enjeu de la vérité, du bien et du mal, du pouvoir, de l’acceptation des différences. Enjeux de pouvoir, enjeux d’école, enjeux humains… D’autres pensent que le modèle léniniste accentue la pression élitiste et hiérarchique sur les organisations.

Ivan : C’est un peu délicat de trancher le débat sur les recettes organisationnelles. On ne croit pas qu’une recette organisationnelle nous mette à l’abri de tout pouvoir hiérarchique. Personne n’y croit plus aujourd’hui, mais en même temps on a tous des traditions organisationnelles, qu’il faut faire en carré, en triangle ou en rectangle… Par exemple on pense qu’il faut faire autogéré, c’est super… Alors, réflexions de camarades, anars il y a dix ans, « C’est vrai qu’on s’est fait casser la gueule à la Sorbonne parce qu’on avait fait une défense autogérée ». Donc réflexion des camarades, on va faire un centralisme militaire, mais pas politique ! Ah ça c’est vachement bien, ça veut dire que les militaires sont aux commandes et pas les politiques… (rires). Bref, c’est compliqué les recettes organisationnelles et à mon avis cela veut dire que faut que le truc soit pensé en fonction des situations et pas de toute éternité. D’ailleurs les ancêtres pensaient cela, Lénine a fait son truc en fonction d’une situation, mais il ne pensait pas que c’était généralisable partout. L’histoire ensuite a fait les choses d’une certaine manière. Les institutions persévèrent dans leur être…

Après, est-ce qu’on peut se faire tout seul ? Moi j’étais à Henri-IV et c’est par curiosité intellectuelle que j’ai voulu aller voir le gars avec qui discutait mon pote qui était devenu bon en histoire. Ça c’était la période de formation. C’est vrai qu’il y a deux moments dans ma trajectoire individuelle à LO, la formation et… la déformation, c’est à dire l’acceptation ou le refus d’un moule organisationnel. Et cette trajectoire est à replacer dans l’histoire, ou la période, dans laquelle on peut dire qu’il y a aussi deux LO, jeune et vieux. Les militants qui ont connu les années soixante témoignent de la liberté qu’ils avaient dans l’organisation par rapport aux années 1980, ils y allaient, il y avait la chape de plomb des staliniens qui structurait le combat. Par contre, il n’y avait pas que la tradition de la démocratie ouvrière, comme Charles Piaget qui disait à Lip que la réussite c’est quand les gens peuvent se passer des leaders…car Ils ont accédé à un niveau de conscience.

Mais en même temps dès le départ, il y a cette histoire de double ligne et il y avait toujours un aîné. D’ailleurs je n’ai connu que cela à LO : il y avait toujours un aîné, jamais de situation égalitaire. Il y avait toujours un responsable au-dessus, c’est le truc de l’avant-garde. Et Hardy s’était arrangé, d’après Richard Moyon, pour dégager tout alter ego. Donc la bande de jeunes égaux était drivée par un type au-dessus. Cela donne des bons effets dans tel contexte, mais dans un autre ça en produit des mauvais.

Alors est-ce que tout est rapportable à la question du léninisme ? Bon je pense que ça a été pensé pour une époque et que la société s’est transformée. Il y a juste un problème commun à toutes les traditions qu’on a : c’est la crise structurelle du support ouvrier. Aujourd’hui il y a plus d’hôpitaux que d’usines, ce sont eux qui quadrillent tout le territoire. C’est peut-être un peu vain de débattre de la bonne conception organisationnelle quand il y a un problème au niveau des forces vives.

Hervé : Le rôle des soviets a marché pour la révolution. Mais après, quand Trotsky construit l’armée rouge par exemple, il écrit qu’il faut qu’elle soit structurée. Exit le pouvoir soviétique ! Quand il parle des soviets ouvriers il dit que c’est des masses informes. D’ailleurs il y a très peu d’ouvriers en Russie, ce sont des soviets partout donc sans ouvriers. LO c’est pareil : face aux staliniens, elle s’appuie sur les comités de grève pour concurrencer les stals. Après, ils ont des positions syndicales, ça passe par la CGT. C’est une question de circonstances historiques, mais dès qu’ils ont la possibilité de verrouiller ils verrouillent. La démocratie ouvrière ce n’est que tactique.

Philippe Corcuff : Je ne crois pas à une intention permanente, un noyau dur complètement imperméable à la vie appelé « léninisme ». Là-dessus, les anars ont une vision trop figée du « modèle léniniste ». En réalité, le modèle peut se déplacer​ en fonction des situations, se modifier en fonction des circonstances. Et il y a des groupes plus ou moins sectaires, plus ou moins ouverts qui se réclament du même « modèle léniniste ». Cependant, la codification même de pratiques plus ou moins circonstancielles en « modèle léniniste » dote l’action d’inerties autoritaires et dogmatiques, qui entravent, de manière variable en fonction des moments, le pouvoir perturbateur et interrogateur de la vie.

La double nature contradictoire de LO : démocratie ouvrière et avant garde

Ivan : Lénine avait la volonté de prendre le pouvoir, bien plus que le respect de la démocratie tout court ou même de la démocratie ouvrière. Mais on ne peut pas réduire un parti à l’obsession de la prise du pouvoir, l’expérience ne se réduit pas à cela. D’ailleurs, il y a des gens qui sont débarqués à chaque fois que le parti fait des embardées. Dès le départ de LO, il y a deux lignes : Vic l’ouvrier anar, Hardy l’intellectuel trotskiste. Vic rejoint Hardy parce qu’il pense que c’est la meilleure chose à faire, mais avec un bagage anar qui va être plus ou moins transmis aux ouvriers de LO pour qui il est la référence.

José : Il y avait une structure dans LO, la commission ouvrière, c’était Vic qui était responsable. On discutait de manière très ouverte et intéressante des cas problématiques rencontrés dans les entreprises, et Vic donnait le ton. Il n’a jamais été désavoué dans ses points de vue par Hardy. Il y a une vraie contradiction. Je suis bien d’accord qu’il y a dès le début une ligne avant-gardiste, décrite dès la première phrase du programme de transition (« la crise de l’humanité se résume à la crise de la direction du prolétariat »). Là-dessus se greffe la dimension moraliste de LO. C’est un fil permanent à partir de Barta, l’importance de l’avant-garde et du moralisme qui l’accompagne. Il prend une importance invraisemblable à certains moments et puis après cela se tasse. A certains moments, on est plus dans l’aspect rencontre. Par exemple, quand Marcos rencontre les indiens zapatistes, c’est une rencontre. Il s’agit alors de s’élever ensemble, il n’y a plus d’hégémonie. Et puis à d’autres moments, il y a de la manipulation, comme dans certains mouvements jeunes, dirigés en sous-main par de grands manitous.

Moi j’ai été responsable de stage à LO. Les questions des jeunes me lançaient des défis. J’ai lu Descartes et Spinoza de leur fait. Ça me poussait toujours plus loin. On ne se rend pas compte comment se forment les espaces d’émancipation. Le parti bolchevik n’était pas un parti homogène, Lénine était souvent en minorité. Il y a eu des militants qui ont rencontré les masses et ils se sont compris. Idem à notre niveau quand on arrivait à monter un comité ouvrier de grève. La démocratie soviétique elle a fonctionné dans la région rouennaise je vous l’affirme. Il y avait une culture démocratique et même un Lénine anarchiste sur le fond dans son rapport aux masses révolutionnaires d’avril à octobre 1917. Ce n’était pas le cas de la LCR qui était contre les comités de grève et faisait confiance à l’avant-garde syndicale. Il n’y a pas eu de grand chef en 1995 à Rouen. On a fait notre tambouille à plusieurs groupes et le fait d’avoir des idées dans ces moments-là, ça peut marcher.

Silien : Je mets carte sur table ! Certifie ne plus être militant ! La politique en avoir soupé ! Ce qui a tué le communisme : le centralisme démocratique ! Comment changer le monde avec une dictature permanente et surtout comment ne pas continuer, après la prise du pouvoir ? Le mal était déjà à la racine ! Lénine et Trotski, de grands tyrans ! Après le coup d’état bolchévik, suite à la révolution russe, la répression, les camps !… La suite me vaudra de nouveaux amis entre guillemets ! Une habitude !… Mes expériences causent ! Aucune idéologie n’y échappe, autonomes, anarchistes compris !… Si t’es pas d’accord, c’est la marge !… J’attaque pas uniquement Lutte Ouvrière et ses sacripants fractionnaires ! Tout le monde sur le même plan ! Toutes des machines de broyage intégral !… Je suis anar au sens philosophique, pas idéologique ! Ethique !

La salle (une sorte de conclusion-ouverture) : L’art est peut-être ce qui échappe aux mouvements politiques ou religieux. La culture artistique a connu des intersections fortes avec la politique, mais aujourd’hui c’est moins le cas. En tous cas, le parallèle a été fait avec les autres endroits : le fait de dire que l’on n’a pas sa volonté propre existe dans plein d’autres organisations. Quand on a envie d’être accepté dans une organisation, on a tendance à oublier de réfléchir par soi-même, c’est un effort. Du coup si l’on est dans un endroit riche, intéressant, on se laisse aller. Comme l’expérience LO est une expérience forte, les leçons qui s’en dégagent peuvent être appliquées dans plein d’endroits.

1 Le groupe Socialisme ou Barbarie a été créé en 1948, sur une base marxiste, antistalinienne et conseilliste, notamment par Cornelius Castoriadis et Claude Lefort. Il s’est autodissous en 1967.

2 Voix Ouvrière est un groupe politique, créé en 1956 et dissous en juin 1968, dont Lutte ouvrière prendra la suite.

3 UTCL : Union des Travailleurs Communistes Libertaires, créée en 1978, Alternative Libertaire prenant la suite en 1991.

4 Robert Barcia dit Hardy (1928-2009) était le principal dirigeant de Lutte Ouvrière.

5 La fraction l’Étincelle, dite la Fraction, est un courant oppositionnel au sein de Lutte Ouvrière entre 1996 et 2008, exclu en septembre 2008.

6 Pierre Bois (1922-2002), dit Vic, syndicaliste, animateur des grèves de 1947 à Renault, cofondateur de Voix Ouvrière, puis de Lutte Ouvrière.

7 David Korner (1914-1976) dit Barta, militant trotskyste d’origine roumaine, fondateur et dirigeant de l’Union communiste (1939-1950), ancêtre de Voix Ouvrière et de Lutte Ouvrière.

Les commentaires sont modérés (les points de vue non argumentés et/ou agressifs ne sont pas retenus).

Du national-étatisme dans la gauche radicale

Un débat à écouter entre Amselle, Boltanski, Corcuff et Esquerre

Introduction à un débat sur le confusionnisme national-étatiste à gauche

Par Philippe Corcuff

Le débat public de ce jeudi 10 mars 2016 au bar-restaurant Le Lieu-Dit dans le 20e arrondissement de Paris a été proposé par le séminaire de recherche militante et libertaire ETAPE (Explorations Théoriques, Anarchistes Pragmatistes pour l’Emancipation). C’est un petit groupe pluraliste qui voudrait participer à la reformulation des repères intellectuels d’une gauche de l’émancipation, dans son versant libertaire. Et cela dans une période particulière marquée par une extrême droitisation politique et idéologique, un brouillard intellectuel à gauche ainsi qu’un confusionnisme créant des interférences périlleuses entre extrême droite, droite, gauche sociale-libérale et gauche radicale, les milieux anarchistes n’étant pas épargnés. Le groupe ETAPE fonctionne le plus souvent comme un petit groupe de recherche livrant seulement ensuite dans l’espace public les résultats de son travail. Mais les risques portés par le contexte nous ont conduits dans ce cas à une intervention publique. Il faut prendre alors ce débat du 10 mars 2016 à la fois comme une discussion pluraliste et comme une amorce de contre-offensive intellectuelle et politique face aux brouillages idéologiques qui progressent.

Les quatre intervenants sont des chercheurs en sciences sociales clairement engagés dans une gauche de l’émancipation qui ont publié en 2014 trois des principaux livres décryptant, sous des modalités pour une part différentes, les caractéristiques de l’extrême droitisation en cours :

– les sociologues Luc Boltanski et Arnaud Esquerre avec le livre Vers l’extrême. Extension des domaines de la droite (Bellevaux, Éditions Dehors) ;

l’anthropologue Jean-Loup Amselle avec l’ouvrage Les nouveaux rouges-bruns. Le racisme qui vient (Fécamp, Lignes) ;

– et moi-même avec Les années 30 reviennent et la gauche est dans le brouillard (Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique »).

Aujourd’hui nous allons nous concentrer sur des ressemblances et des intersections entre certains thèmes ayant un certain succès dans les gauches radicales et des thèmes portés par les néoréacs et l’extrême droite : la double fétichisation de la nation (ou nationalisme) et de l’Etat (ou étatisme). C’est pourquoi l’intitulé du débat parle de national-étatisme. Or, tant les courants marxistes qu’anarchistes ont proposé un critique radicale de l’État, appelant sa disparition, et internationaliste du capitalisme, ouvrant sur une cosmopolitique. La pénétration de modalités diverses de national-étatisme dans les gauches radicales aujourd’hui constituent donc un double recul important.

On peut, avant d’écouter les interventions des uns et des autres, puis le débat qui a suivi, pointer quelques rapports entre les trois livres. Tout d’abord, il faut constater que le principal réside dans les convergences d’analyse des phénomènes idéologiques décryptés. Et surtout nous convergeons tous les quatre dans la prise de conscience des dangers de la période, peu ou mal perçus dans la gauche radicale, dont une certaine arrogance lui laisse penser qu’elle a toujours la main, alors que les dynamiques idéologiques et politiques sont plutôt du côté des ultra-conservateurs et de l’extrême droite.

Ensuite, notons trois différences entre les démarches des trois ouvrages, en tout cas de mon point de vue :

– avec Luc Boltanski et Arnaud Esquerre, nous pointons une analogie des temps actuels avec les années 1930, alors que Jean-Loup Amselle insiste sur le contexte postcolonial des phénomènes analysés ; ces deux angles peuvent d’ailleurs se révéler complémentaires, car, par exemple, j’insiste sur le fait que l’analogie avec les années 1930 n’est qu’un des éclairages possibles, permettant de souligner à la fois des proximités et des dissemblances avec aujourd’hui ;

– la catégorie « rouges-bruns » est extensive chez Jean-Loup Amselle, visant l’ensemble de la galaxie ultra-conservatrice, intégrant en outre le philosophe Jean-Claude Michéa ou les Indigènes de la République ; pour ma part je vise par « rouges-bruns » des zones plus restreintes de l’ultra-conservatisme comme Alain Soral, passé successivement par le Parti communiste et le Front national ;

– je considère comme Jean-Loup Amselle que la notion d’islamophobie est pertinente pour pointer un racisme antimusulman particulièrement prégnant dans les sociétés occidentales, ce qui n’exclue par une recrudescence de l’antisémitisme ; Luc Boltanski et Arnaud Esquerre n’utilisent pas cette notion, vraisemblablement à cause de ses usages fondamentalistes.

Le débat a été animé par la philosophe et sociologue libertaire Irène Pereira.

Philippe Corcuff est maître de conférences de science politique à l’IEP de Lyon et co-animateur du séminaire de recherche libertaire ETAPE.

Texte J-L Amselle

Frédéric Lordon ou « La Société pour l’Etat »

Par Jean-Loup Amselle

Ce texte est la version écrite de ma contribution au débat public du séminaire de recherche militante et libertaire ETAPE (Explorations Théoriques, Anarchistes Pragmatistes pour l’Emancipation) du 10 mars 2016 sur « Du national-étatisme dans la gauche radicale », avec Luc Boltanski, Philippe Corcuff, Arnaud Esquerre, animé par Irène Pereira. J’aborderai rapidement quatre points

1) Nécessité de ne pas faire de procès d’intention à Frédéric Lordon

2) Différences avec Philippe Corcuff, Luc Boltanski et Arnaud Esquerre

3) Souverainisme, nationalisme et infra-nationalisme

4) L’anthropologie souverainiste ou Lordon comme anarchiste à l’envers

1 – Pas de procès d’intention à Frédéric Lordon

Ce qui est visé c’est le souverainisme, le nationalisme et non la personne de Lordon qui se situe clairement à l’extrême-gauche. Il faut d’autant plus y prendre garde qu’actuellement l’analyse critique des idées d’un auteur quelconque est assimilée à un pamphlet, à une fatwa et celui ou ceux qui s’y livrent à des « procureurs de la pensée », des excommunicateurs (je renvoie ici au débat autour des idées de Kamel Daoud). Or, faut-il le rappeler, le débat et la critique des idées sont fondamentalement sains et nécessaires pour la clarification des concepts ainsi que pour l’existence d’une vie intellectuelle satisfaisante, condition première de la démocratie.

2 – Différences avec Philippe Corcuff, Luc Boltanski et Arnaud Esquerre

Dans mon livre Les Nouveaux Rouges-Bruns1, j’établis une différence avec Boltanski, Esquerre et Corcuff. J’estime que l’on n’assiste pas au retour des années 1930, des anticonformistes, etc., mais que l’on se trouve dans une conjoncture nouvelle marquée notamment par le rôle de l’ethnologie chez certains penseurs (Jean-Claude Michéa, Jean-Pierre Le Goff et, d’une autre façon, chez Frédéric Lordon), de l’écologie (Serge Latouche, Pierre Rabhi, Michel Onfray)) et du postcolonialisme. Un personnage comme Dieudonné, black anti-impérialiste, dans un premier temps, puis passé ensuite à l’extrême-droite est inimaginable dans les années 1930, même s’il existe des ressemblances entre ces deux périodes, telle que l’existence de transfuges passant de l’extrême gauche vers la droite-extrême droite et des positions ni droite, ni gauche (cf. Zeev Sternhell2).

3 – Souverainisme, nationalisme et infra-nationalisme

a) Le souverainisme est précisément une position ni droite-ni gauche, soutenue dans toute l’étendue du spectre politique. Il s’agit d’une structure déformable (ou d’un concept mou) qui peut être appropriée par tous les acteurs et qui est donc source de confusion, justement parce qu’elle ne permet pas de discriminer la gauche de la droite. Or, l’époque actuelle est caractérisée par une confusion extrême sur le plan intellectuel, idéologique et politique.

b) Le souverainisme est défendu à droite et à l’extrême-droite par Nicolas Dupont-Aignan, Jean-Pierre Chevènement, Jacques Nikonoff, Jacques Sapir3, Alain Finkielkraut, Eric Zemmour, Michel Onfray, Marianne, Causeur, Yves Roucaute, (passé du PCF à Valeurs actuelles), entre autres. Il est défendu à gauche et à l’extrême-gauche par Frédéric Lordon, Jean-Luc Mélenchon, Bastien Faudot (MRC) et également par Aurélien Bernier qui explique le déclin du PCF par l’abandon des mots d’ordre souverainistes. Mais, comme le dit l’écrivain Jean Rouaud, « le souverainisme est le cache-sexe du nationalisme. Il n’y a pas de souverainisme de gauche. Tout souverainiste est de droite. »

Le souverainisme et le nationalisme ont ainsi le vent en poupe parce qu’ils substituent des clivages et des luttes « verticaux » aux clivages et luttes horizontaux de classes4.

c) L’infra-nationalisme est hexagonal (« Bonnets rouges », nationalisme corse, basque etc..), mais également postcolonial (Parti des Indigènes de la République, CRAN, Brigade anti-négrophobie). Il ringardise la lutte des classes et propose un principe de souveraineté limitée revendiquée par des entrepreneurs d’ethnicité et de mémoire.

Frédéric Lordon est aussi en un sens postcolonial à propos de la nécessité de sortir de l’euro, à propos de la Grèce et de l’idée qu’il ne faudrait pas laisser l’idée de nation à la droite et à l’extrême-droite, car les prolétaires ont également une patrie. Cette idée était d’ailleurs déjà défendue par le PCF dans les années 1980, époque à laquelle Georges Marchais entonnait le mot d’ordre « Produisons français ». Ce courant national-communiste est toujours populaire comme en témoigne le relatif succès éditorial posthume d’un revenant, Michel Clouscard, édité par les éditions Delga. Cette maison d’édition gravite elle-même autour du groupuscule national-stalinien P.R.C.F (Annie Lacroix-Riz).

4 – L’anthropologie souverainiste ou Lordon comme anarchiste à l’envers

Lordon se veut spinoziste et son livre Imperium n’est, à certains égards, qu’une glose interminable de l’œuvre de Spinoza à qui on peut faire dire tout et son contraire à propos de la situation actuelle5. Mais, même si Lordon se veut spinoziste, il me paraît avant tout profondément hégélien. Chez lui, tout conspire dans l’histoire à faire advenir l’Etat, présent en fait, selon lui dès l’origine, dans les formes d’organisation sociale et religieuses les plus « primitives » comme dans les cas, choisis par lui à titre d’exemples, du chef guarani ou des fétiches congolais nommés nkisi. Tout pouvoir est donc assimilé par Lordon à un pouvoir d’Etat. C’est ce qu’il nomme les « Etats généraux ». Il y a donc, chez lui, une téléologie, une métaphysique et même une théologie de l’Etat mais, à la différence de Hegel6, qui classe et hiérarchise les sociétés en fonction de la présence ou de l’absence de l’Etat et de l’écriture – l’Europe étant placée au sommet de cette hiérarchie puisqu’elle possède les deux, et est donc la seule à pouvoir accéder à l’« esprit absolu » – Lordon postule que tout est déjà donné au départ dans une sorte de big bang étatique initial, l’histoire ne faisant que développer des formes primitives de l’Etat, déjà là.

La cible principale de Lordon, au-delà de l’internationalisme (dont il fait à mon sens une critique justifiée – l’internationalisme suppose la nation, personnellement je préférerai la notion d’a-nationalisme) – c’est donc l’anarchisme et ses cibles anthropologiques privilégiées sont les anthropologues anarchistes Pierre Clastres, Marshall Sahlins et James Scott qui, il est vrai, ont projeté leurs idées anarchistes sur les sociétés qu’ils ont étudiées ou commentées. Lordon est donc une sorte d’anarchiste à l’envers. Plutôt que de voir comme Clastres dans « la » société primitive un rempart contre ce monstre froid qu’est l’Etat7, toutes les caractéristiques de « cette » société visant, dans une sorte d’intentionnalité, à la préserver de l’apparition d’un appareil d’Etat coercitif, Lordon considère que toute forme de pouvoir clanique ou religieux préfigure en quelque sorte l’Etat.

Il y a donc chez lui une évacuation de l’analyse du processus historique d’apparition de l’Etat dans les sociétés exotiques, des nouvelles techniques de coercition qu’introduit l’Etat et du fait que les sociétés les plus primitives d’Amazonie, par exemple, n’étaient pas sans lien avec les Etats environnants comme l’Empire Inca. De même, dans d’autres régions du monde, en Afrique notamment, les sociétés dites lignagères sont souvent les sous-produits des empires et des royaumes, de sorte qu’aller rechercher l’origine de l’Etat dans le lignage revient à occulter les rapports synchroniques qu’entretiennent ces deux formes d’organisation sociale8.

Il y a donc chez Lordon, comme chez Clastres d’ailleurs, une sorte de monadisme ethnologique, qui consiste à isoler un type idéal de société « primitive » de son contexte historique et de son environnement géographique pour lui faire porter la couleur de ses idées.

Pour résumer : pas plus « la société contre l’Etat » de Clastres que la « société pour l’Etat » de Lordon ne sont des notions pertinentes et fondées de l’apparition de l’Etat : ce sont pareillement des fictions politiques à usage contemporain.

Jean-Loup Amselle est anthropologue et directeur d’études à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (Paris).

1 Jean-Loup Amselle, Les Nouveaux Rouges Bruns. Le racisme qui vient, Fécamp, Lignes, 2014.

2 Zeev Sternhell, Ni droite, ni gauche. L’idéologie fasciste en France (1e éd. : 1983), Paris, Fayard, 2000.

3 Sur le passage de Jacques Sapir de l’extrême-gauche à une position favorable à une alliance s’étendant jusqu’au FN, voir Jean-Loup Amselle, « Jacques Sapir ou le piège du souverainisme », Libération daté du 31 août 2015, [http://www.liberation.fr/france/2015/08/30/jacques-sapir-ou-le-piege-du-souverainisme_1372467].

4 Sur ce point, voir Jean-Loup Amselle, L’ethnicisation de la France, Fécamp, Lignes, 2011, réédition 2015.

5 Frédéric Lordon, Imperium. Structures et affects des corps politiques, Paris, La Fabrique, 2015.

6 Dans G.W Hegel, La Raison dans l’histoire (cours de 1822-1830), Paris, 10/18, 2003

7 Pierre Clastres, La Société contre l’Etat, Paris, Minuit, 1974.

8 Voir Jean-Loup Amselle, Logiques métisses (1e éd. : 1990), Paris, Payot, 2012.

Texte P. Corcuff

Pièges confusionnistes du national-étatisme dans la gauche radicale en contexte d’extrême droitisation

Par Philippe Corcuff

Ce texte est la version écrite de ma contribution au débat public du séminaire de recherche militante et libertaire ETAPE (Explorations Théoriques, Anarchistes Pragmatistes pour l’Emancipation) du 10 mars 2016 sur « Du national-étatisme dans la gauche radicale », avec Jean-Loup Amselle, Luc Boltanski et Arnaud Esquerre, animé par Irène Pereira. Cette intervention synthétique aura deux temps : 1) des repères schématiques quant à la galaxie nationale-étatiste dans la gauche radicale, et 2) quelques pistes alternatives simplement esquissées. Elle prend principalement appui sur mon livre Les années 30 reviennent et la gauche est dans le brouillard (Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2014).

1 – Esquisse d’analyse de la galaxie nationale-étatiste dans la gauche radicale en France aujourd’hui

Dans mon analyse de l’extrême droitisation en cours, je distingue deux secteurs : 1) le plan partisan et électoral, avec le Front national, que je qualifie de « postfasciste »1, pour pointer à la fois des continuités et des spécificités avec les fascismes historiques ; et 2) un ultra-conservatisme idéologique, dans les médias, sur le marché éditorial, sur internet et sur les réseaux sociaux, à la fois xénophobe, sexiste, homophobe et nationaliste ; avec deux pôles, celui islamophobe et négrophobe incarné par Eric Zemmour et celui antisémite incarné par Alain Soral.

Je n’inclus pas les personnalités et penseurs plus ou moins associés à la gauche radicale, ou ayant un certain écho en son sein, dans ces deux cadres d’extrême droitisation. Je les situe dans une gauche confusionniste2, qui autorise des zones d’ambiguïtés et participe à désarmer les gauches vis-à-vis de l’extrême droitisation. Ceux qui disent que j’assimile des secteurs de la gauche radicale et l’extrême droite n’ont visiblement pas lu mon livre. Ces zones d’ambiguïtés ne concernent d’ailleurs pas seulement la gauche radicale, mais aussi la gauche sociale-libérale et sécuritaire de gouvernement, avec par exemple l’influence du géographe Christophe Guilluy et le professeur de science politique Laurent Bouvet, avec leur notion d’« insécurité culturelle »3.

Le fait de mettre en avant des « solutions » nationales et étatistes face à la mondialisation néolibérale du capitalisme, en particulier dans les débats autour de « la sortie de l’euro » ou de l’adoption d’un « protectionnisme national », constitue une zone d’intersection avec les thèmes ultra-conservateurs et d’extrême droite. Il faut toutefois préciser que ce ne sont pas les mêmes institutions étatiques et les mêmes conceptions de la nation dans les deux cas. Cependant, le danger, c’est à partir d’un petit ruisseau de gauche, même arrimé à une vision républicaine de la nation et plus démocratique de l’Etat, d’alimenter le fleuve du repli national risquant de principalement profiter, dans le rapport des forces idéologiques actuel, au « postfascisme ».

Je crains donc que les tenants à gauche de la sortie de l’euro et du protectionnisme national ne jouent aux apprentis sorciers de manière incontrôlée par rapport au contexte. Dans une analyse socio-historique, c’est le contexte (dont les rapports de force) qui donne leur sens aux idées, et pas le contenu précis de ces idées elles-mêmes. Pour comprendre les risques, il faut sortir d’une vision idéaliste, où le contenu détaillé des idées serait premier par rapport à leurs usages sociaux et historiques. Par ailleurs, on peut faire l’hypothèse que des « solutions » principalement nationales et étatiques seraient largement inefficaces dans le cadre du capitalisme mondialisé actuel. Le national-étatisme contribuerait donc à désarmer les gauches face à l’extrême droitisation, sans vraiment l’armer socio-économiquement.

A partir de cette pente commune, il y a des variantes entre les auteurs et des degrés différents de dangerosité. Certains critiques manichéens des institutions européennes privilégiant conjoncturellement une voie nationale, comme Cédric Durand et Razmig Keucheyan, ou le protectionnisme national, comme François Ruffin, se contentent de désarmer la gauche radicale, en oubliant la critique des institutions étatiques et l’internationalisme. Aurélien Bernier est un des rares, se situant dans des perspectives analogues, à intégrer justement un volet de coopération internationale, mais qui apparaît infime par rapport aux composantes nationales. Aurélien Bernier, Frédéric Lordon et Jacques Sapir tendent, par ailleurs, à amalgamer souveraineté nationale et souveraineté populaire, en relativisant alors la critique des logiques oligarchiques à l’œuvre dans les dispositifs bureaucratiques, le pouvoir technocratique et la représentation politique professionnelle des Etats-nations contemporains.

Frédéric Lordon va plus loin. Tout d’abord, il n’arrive pas à maîtriser des propos essentialisants à tonalités germanophobes, par exemple quant il écrit dans son livre anti-européen La Malfaçon. Monnaie européenne et souveraineté démocratique (Paris, Les liens qui libèrent, 2014), que « l’Allemagne (…) était mue simplement par le désir, mais frénétique et prêt à tout, de faire droit à ses idées fixes » (p. 87). Mais Lordon apparaît lui-même encore très policé et timide sur la germanophobie, car sur les listes internet des gauches radicales ont fleuri durant l’été 2015 à propos de la Grèce des propos affligeants comparant l’Allemagne actuelle au nazisme ou Angela Merkel à Hitler ! Ce qui, par ailleurs, fleurait bon un relativisme à tonalité négationniste. Et quand on a vu, par la suite, que la politique de Merkel vis-à-vis des migrants était plus ouverte que celle de François Hollande, la bêtise rhétorique au sein de la gauche radicale apparaissait encore plus ridicule rétrospectivement. Si Merkel était Hitler, que pouvait alors être Hollande ?… L’été 2015 a été particulièrement pathétique quant au processus de décomposition éthique, politique et intellectuelle de secteurs de la gauche radicale.

Mais revenons aux figures intellectuelles. Dans son livre de philosophie politique Imperium. Structures et affects des corps politiques (Paris, La Fabrique, 2015)4, Frédéric Lordon propose aussi la vision théorique la plus systématiquement étatiste, en faisant de ce qu’il appelle « l’Etat général » une forme nécessaire dans toute société passée, présente et à venir. Il y a là une intersection forte avec la droite conservatrice classique. Par ailleurs, dans un aspect plus localisé, moins central que la justification de l’éternité de l’Etat dans Impérium, Lordon avance une vision trouble de l’importance de « l’appartenance nationale » dans une approche quasi-organique basée sur les affects, opposée à une condamnation des « communautés politiques disséminées » (p. 190). L’enracinement national contre la dissémination : on a ici une accointance avec un thème de ceux qu’on a appelé « les non-conformistes des années 30 », bricolant entre fascisme et communisme, repris ensuite par le pétainisme. On a dans ce cas une intersection restreinte avec l’ultra-conservatisme et l’extrême droite.

Cependant, celui qui a été le plus loin dans les intersections stratégiques avec l’extrême droite, c’est l’économiste Jacques Sapir en prônant une politique d’union nationale pour sortir de l’euro associant notamment Jean-Luc Mélenchon et Marine Le Pen5. Ce point de vue a été condamné, fort heureusement, par Frédéric Lordon ou Cédric Durand.

2 – Vers une alternative anticapitaliste, libertaire et internationaliste

Sur les pistes alternatives, je serais encore plus bref dans le temps restreint qui m’est imparti.

Face aux pentes nationalistes d’abord

Est-ce à dire qu’il ne faille même pas discuter des solutions « techniques » possibles dans le domaine de la politique économique, proposant des protections nationales et/ou un retrait de l’euro, de crainte de nourrir l’extrême droite ? Non, mais il s’agit de prendre au sérieux certaines caractéristiques de la conjoncture idéologico-politique (en France, dans d’autres pays d’Europe et, avec l’élection de Donald Trump, aux Etats-Unis) voyant se développer des nationalismes xénophobes. Encore moins que dans une autre conjoncture, on ne peut pas avancer des mesures nationales qui ne soient pas liées à un volet consistant de coopérations internationales. Par exemple, il apparaît tout à fait envisageable d’explorer la sortie de l’euro comme une des hypothèses possibles, mais en dessinant alternativement une zone de solidarités renforcées entre des pays s’efforçant de décrocher des logiques néolibérales en Europe et ailleurs. Et/ou en faisant de la construction de mouvements sociaux européens et mondiaux un des axes principaux de l’action politique, en l’articulant avec des engagements locaux et nationaux.

Une telle démarche inviterait ceux qui mettent leurs espoirs dans des politiques publiques alternatives à partir des institutions existantes à se saisir des différents niveaux de l’action (local-national-international) et de leurs contradictions, plutôt que de s’enfermer dans un seul niveau (le cadre national). Elle inciterait, d’autre part, les libertaires et plus largement les militants des mouvements sociaux à déployer la mise en réseau des groupements d’individus solidaires du local au mondial, à développer des jumelages dynamiques (entre communes, mais aussi sections syndicales, associations, coopératives, AMAP, etc.), à préparer des grèves européennes et, au-delà, des marches internationales pour la dignité. Cela stimulerait le milieu associatif afin de donner une portée politique aux ressources cosmopolites (comme le bilinguisme, le maintien de liens familiaux et culturels, les échanges associatifs, etc.) présentes dans des milieux populaires et des couches moyennes travaillées par plusieurs vagues d’immigration. Ce qui ouvrirait sur une cosmopolitique populaire.

Face aux pentes étatistes ensuite

Il s’agirait de préserver les fonctions sémantiques et protectrices des institutions publiques tout en se défaisant des habitudes étatiques et de l’Etat. Je parle de fonctions « sémantiques », au sens des analyses fournies par Luc Boltanski des institutions en tant que fournissant des repères partagés d’orientation6, et de fonctions « protectrices », au sens des analyses du sociologue Robert Castel sur les institutions de protection sociale (sécurité sociale, systèmes de retraite et assistance chômage)7. Il s’agit d’envisager l’horizon d’institutions sans Etat ; l’étatisme pouvant être appréhendé comme une logique d’intégration hiérarchique de l’ensemble des institutions autour d’un axe unique. Je renvoie sur ce plan à mon livre de 2015 Enjeux libertaires pour le XXIe siècle par un anarchiste néophyte publié aux éditions du Monde libertaire.

Ces pistes visent à redonner vie aux muscles anti-étatistes/libertaires et internationalistes de l’anticapitalisme affaiblis par la vague national-étatiste actuelle. Dans cette perspective, les nationaux-étatistes de gauche sont autant des adversaires politiques et intellectuels d’une gauche libertaire d’émancipation que les sociaux-libéraux sécuritaires au gouvernement. Gangrénées d’interférences et de complaisances, les gauches radicales sont encore loin d’en prendre conscience en France.

Philippe Corcuff est maître de conférences de science politique à l’IEP de Lyon et co-animateur du séminaire de recherche libertaire ETAPE.

1 Sur la notion de « postfascisme », voir aussi Philippe Pelletier et le groupe Nestor Makhno de la Fédération Anarchiste, Du fascisme au post-fascisme. Mythes et réalités de la menace fasciste. Éléments d’analyse, Paris, Éditions du Monde Libertaire, novembre 1997, et Enzo Traverso, Les nouveaux visages du fascisme, Paris, Textuel, 2017.

2 Voir aussi Philippe Corcuff, « Après le Brexit et Trump : confusionnisme à gauche et extrême droitisation idéologique », revue en ligne Les Possibles (éditée à l’initiative du Conseil Scientifique d’Attac), n° 12, hiver 2017, [https://france.attac.org/nos-publications/les-possibles/numero-12-hiver-2017/dossier-la-droitisation-des-politiques/article/apres-le-brexit-et-trump-confusionnisme-a-gauche-et-extreme-droitisation].

3 Voir Philippe Corcuff, « Christophe Guilluy et Laurent Joffrin : des néocons’ de gauche », site d’informations Rue 89, 8 décembre 2014, [http://rue89.nouvelobs.com/2014/12/08/christophe-guilluy-laurent-joffrin-neocons-gauche-256452], ainsi que « Face à la montée du FN, la dérive des « néocons » de gauche », Libération daté du 31 mars 2015, http://www.liberation.fr/politiques/2015/03/30/face-a-la-montee-du-fn-la-derive-des-neocons-de-gauche_1231682].

4 Pour des critiques, voir Philippe Corcuff, « En finir avec le « Lordon-roi » ? Les intellos et la démocratie », site d’informations Rue 89, 4 février 2016, [http://rue89.nouvelobs.com/2016/02/04/finir-lordon-roi-les-intellos-democratie-263066], et Jérôme Baschet, « Frédéric Lordon au Chiapas », site Ballast, 9 mai 2016, [http://www.revue-ballast.fr/frederic-lordon-au-chiapas/].

5 Voir Jacques Sapir, « Réflexions sur la Grèce et l’Europe », blog RussEurope, 21 août 2015, [http://russeurope.hypotheses.org/4225], et « Quelle campagne présidentielle ? », site Russia Today en français, 13 septembre 2016, [https://francais.rt.com/opinions/26268-quelle-campagne-presidentielle].

6 Dans Luc Boltanski, De la critique. Précis de sociologie de l’émancipation, Paris, Gallimard, 2009.

7 Voir notamment Robert Castel, entretiens avec Claudine Haroche, Propriété privée, propriété sociale, propriété de soi, Paris, Fayard, 2001.

La gauche, les libertaires et les enjeux spirituels

Introduction à un débat passionnant

Par Philippe Corcuff

décembre 2016

Le jeudi 16 juin 2016 a eu lieu au Balbuzard Café dans le 10e arrondissement de Paris un débat public organisé par le séminaire de recherche militante et libertaire ETAPE (Explorations Théoriques, Anarchistes Pragmatistes pour l’Emancipation). Le thème ? La gauche, les libertaires et les enjeux spirituels. Drôle d’idée !

Les participants invités à introduire le débat avec une salle pleine et attentive ?

– Jean Birnbaum, journaliste et directeur du Monde des livres, qui avait publié en début d’année un livre riche en questionnements pour les gauches : Un silence religieux. La gauche face au djihadisme (Seuil, janvier 2016) ;

– Jocelyne Dakhlia, historienne et directrice d’études à l’EHESS (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales), spécialiste de l’islam, et auteure notamment du livre Islamicités (PUF, 2005) ;

– Michael Löwy, directeur de recherche au CNRS, spécialiste du « judaïsme libertaire » et de la théologie de la libération en Amérique Latine, auteur notamment des livres Rédemption et utopie. Le judaïsme libertaire en Europe centrale (1e éd. : 1989; réédition aux éditions du Sandre en 2009) et Sociologies et religions (avec Erwan Dianteill, tome 2 et 3, PUF, 2006 et 2009) ;

– et moi-même, maître de conférences de science politique, co-animateur du séminaire ETAPE et maître de conférences de science politique, qui avait récemment publié le livre Pour une spiritualité sans dieux (Textuel, avril 2016).

Paul, membre à l’époque de l’ex-groupe anarchiste Regard Noir, animait le débat. Une des originalités du groupe Regard noir dans le milieu anarchiste français a été de s’être engagé sur le terrain antiraciste dans la double lutte associée contre l’islamophobie et contre l’antisémitisme, ainsi que de lier étroitement antiracisme, antisexisme et politique de classe.

Questions spirituelles et raison sensible

Les questions posées initialement étaient celles-ci : la gauche en général et les libertaires en particulier peuvent-ils se saisir des enjeux spirituels, en une acception non nécessairement religieuse, renvoyant à l’exploration individuelle et collective d’un sens à l’existence humaine et de valeurs ? ou sont-ils handicapés par leur méfiance historique vis-à-vis des religions ? Comment répondre au dessèchement spirituel propre à la logique capitaliste de l’argent-roi comme aux absolus meurtriers du djihadisme ?

Il ne s’agissait pas de mettre en accusation le milieu anarchiste, mais de l’aider avec des ressources proprement libertaires comme avec des ressources extérieures, à interroger certains de ses impensés, afin qu’il puisse rebondir pratiquement vis-à-vis de certains enjeux politiques actuels :

– participer à l’émergence d’alternatives face à un djihadisme mortifère, en menant donc de manière plus soutenue un combat politique contre les fondamentalismes islamistes passant par la réactivation d’un imaginaire émancipateur ;

– mettre davantage en avant la composante du sens et des valeurs face à l’assèchement existentiel généré par le capitalisme ;

– prendre à bras le corps le combat contre l’islamophobie, entendue comme la stigmatisation et l’essentialisation des « musulmans » dans les espaces publics occidentaux justifiant des discriminations à leur égard, sans pour autant faire aucune concession aux ennemis irrémédiables de l’humanité que sont les djihadistes.

Les interventions introductives des invités ont éclairé des aspects complémentaires dotés d’intersections, avec aussi des différences. Ce fut un débat pluraliste. Mais le plus passionnant et émouvant vint de la salle, notamment à travers les récits d’expériences singulières, porteuses de tensions ou d’articulations entre spiritualités, croyances religieuses et orientations libertaires. Un exemple significatif : le témoignage de la chanteuse Catherine Le Forestier (sœur de Maxime), convertie un moment à l’islam au cours des années 1970.

Ce débat fut une expression fragile de la possible mise en relation de la raison critique et de la sensibilité sous la forme d’une raison sensible. Vous pouvez écouter maintenant sur le site libertaire Grand Angle l’intégralité des interventions et du débat qui les a suivies et participer après coup à un moment magique qui ne doit rien à l’irrationnel mais à des interrogations et à des émotions simplement humaines.

Déformations de la vérité dans une brochure de la Fédération Anarchiste sur l’athéisme

En septembre 2016 a paru une étrange brochure publiée par les Editions du Monde libertaire avec le label « Fédération Anarchiste » : Athéisme, de René Berthier et Loran (collection « Repères anarchistes », 26 pages, 3 euros). Elle se présente principalement comme un procès public pour péché d’agnosticisme contre un militant de…la Fédération Anarchiste, moi-même ! Dans la partie rédigée par René Berthier, trois fois est répétée une phrase dont il avance avec certitude qu’elle aurait été prononcée lors de la séance publique du séminaire ETAPE du 16 juin 2016 lors de son introduction : « la FA a un problème avec les religions » (p. 6). Or, cette phrase n’a pas été prononcée en public ce jour-là, l’enregistrement le prouve.

Voilà ce que j’ai dit dans mon introduction du 16 juin qui pourrait avoir un rapport lointain avec cette phrase, mais sans référence critique à la Fédération Anarchiste :

. « C’est plutôt de traiter de l’embarras de la gauche et des anarchistes par rapport à la question religieuse et plus largement aux questions spirituelles »

. « D’abord le premier point c’est peut-être en quoi la gauche et les libertaires sont paralysés par la question spirituelle. »

. « Alors d’abord le problème de la gauche et des libertaires ».

. « Alors la gauche a historiquement un problème avec les religions et, par contrecoup, a souvent du mal à traiter des questions spirituelles. »

. « De larges fractions de la gauche et des anarchistes ont développé une suspicion légitime à de nombreux égards vis-à-vis des religions. »

En réaction à mon intervention, voilà ce qu’a dit René Berthier ce soir-là :

« Je m’appelle René Berthier. Je suis à la Fédération Anarchiste et à la Fédération du livre CGT, retraité. Corcuff dit souvent qu’il est un anarchiste néophyte. Ça fait quand même trois ans qu’il est à la FA, alors il faudrait qu’il arrête (…) Une des premières choses qu’il a dit ce soir, c’est que la FA avait un problème avec les religions. C’est pas vrai. La FA n’a pas de problème avec la religion, elle a un problème avec Dieu. »

Bref, par erreur, Monsieur Berthier a amalgamé dans son intervention les entités très générales « la gauche », « la gauche et les anarchistes », « de larges fractions de la gauche et des anarchistes » et « la gauche et les libertaires », dont j’avais parlé dans mon intervention à laquelle il répondait, à « la FA ».

Or ce qui peut apparaître comme un détail sans guère d’importance constitue une des principales justifications (une critique publique de la FA face à laquelle une critique publique sous forme de brochure aurait été légitime) donnée par les promoteurs de cette brochure et à sa labellisation par la Fédération Anarchiste. Depuis que l’on sait, grâce à l’écoute de l’enregistrement ci-dessous, que cette phrase n’a pas été prononcée, la brochure a continué à être diffusée et l’erreur n’a pas été corrigée. D’une erreur, la déformation de la vérité est donc devenue un mensonge, utilisé publiquement par René Berthier et par la toute petite minorité qui a souhaité et appuyé la réalisation de cette brochure au nom de la FA contre un de ses membres.

Quelques anarchistes influents de la FA ne manquent pas seulement de spiritualité, au sens non nécessairement religieux discuté dans notre débat du 16 juin, ils associent à des pratiques micro-bureaucratiques empruntées paradoxalement à leurs ennemis staliniens d’hier le ridicule.

Questionner plutôt que dogmatiser

Á l’inverse, le débat du 16 juin, dans son pluralisme et dans les tensions qui le travaillent, ouvre l’esprit aux questionnements. Plutôt que de dogmatiser, en lançant des bulles para-pontificales et des fatwas prétendument « anarchistes », c’est la voie des interrogations dans le respect mutuel qui a été privilégiée. Il est temps de découvrir ce moment éthique, politique et intellectuel intense in vivo !

Philippe Corcuff est co-animateur du séminaire de recherche libertaire ETAPE.

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Séminaire ETAPE n° 22 : Les libertaires et le Commun

Séance à partir d’un texte du sociologue Christian Laval, professeur à l’Université Paris Ouest Nanterre La Défense, co-auteur avec le philosophe Pierre Dardot de Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle (La Découverte, 2014, réédition La Découverte/Poche, 2015)

 

  • Rapporteur « compréhensif » : Wil Saver, militant d’Alternative Libertaire et co-animateur du groupe ETAPE
  • Rapporteur « critique » : Ivan Sainsaulieu, professeur de sociologie à l’Université de Lille 1
  • Une contribution de Philippe Corcuff, sociologue, membre de la Fédération anarchiste

Texte de Christian Laval

Commun : de quelques rapports que nous entretenons avec la « tradition libertaire »

Par Christian Laval

Répondre à la question des liens entre « libertaires » et « commun » supposerait que l’on identifie clairement une doctrine ou un courant politique homogène et que l’on cherche une proximité ou une distance entre cette doctrine ou ce courant avec ce que nous tenons pour principe politique révolutionnaire émergent. Je prendrai une autre voie. Ce que nous avons voulu faire, c’est saisir dans ses multiples dimensions ce principe du commun, doublement articulé comme forme d’autogouvernement et comme prévalence du droit d’usage sur le droit de propriété, tel qu’il se dégage des luttes, mobilisations et expérimentations contemporaines. Car pour Pierre Dardot et moi-même, ce qui importe n’est pas tant l’affiliation à tel ou tel courant historiquement constitué et codifié dans un corpus, mais la configuration nouvelle des luttes et des discours pouvant donner lieu à la constitution d’un nouvel imaginaire et à une gamme de pratiques ayant une rationalité semblable, que nous appelons « raison du commun » ou « principe du commun ». Ce principe n’est pas une abstraction vide. Il renvoie à des institutions concrètes que nous appelons des « communs ». Cela veut dire que les activités sociales de toute nature doivent pouvoir trouver des formes institutionnelles qui ont la double caractéristique de la démocratie et de la supériorité normative des usages collectifs sur l’appropriation privée. La révolution du commun, qui a commencé, ne prendra toute sa portée que lorsque dans tous les secteurs on passera de la domination néolibérale de la forme « entreprises » à la généralisation de la forme « communs ».

Pour étayer nos propos, nous avons, de la façon la plus libre, puisé dans l’histoire politique et philosophique ce qui pouvait nous servir de repères quant à une généalogie des figures du commun. Ce qui nous a amené à donner une certaine importance – ce qui était déjà le cas dans notre livre sur Marx d’ailleurs- à un certain nombre de propositions, de thèses et d’analyses qui sont inscrites dans cette tradition « libertaire ». C’est surtout sinon essentiellement Proudhon qui nous a intéressés. Plus encore, c’est à son endroit que nous nous sentons endettés. Ce qui ne veut pas dire que nous soyons de quelque manière des disciples. Il convient de comprendre qu’il y a là une filiation qui dépasse de loin le camp des « libertaires ».

La « force collective »

Proudhon nous intéresse sous de multiples aspects, et depuis assez longtemps. Sa théorie de la force collective comme son analyse de la captation de cette même force collective par la propriété et l’État sont à nos yeux des références fondamentales. Nos travaux ont toujours eu pour intention assez explicite de lui rendre justice sur un certain nombre de ses apports philosophiques et politiques. Dans Commun, c’est plutôt sous un angle critique et de façon indirecte que nous faisons référence à la théorie proudhonienne de la force collective, en mettant en question la manière dont les théories de Hardt et Negri supposent une spontanéité de la coopération sociale donnant déjà consistance sociale au communisme en faisant fi du rôle structurant du capital sur la coopération productive. C’est en effet pour nous revenir en arrière de Marx si l’on pense à l’usage très particulier qu’il fait (sans le dire d’ailleurs) de la théorie proudhonienne au chapitre XIII, IVe section du Livre I du Capital.

Il y a chez Proudhon une idée absolument fondamentale, qui est que toute production est œuvre commune et que la division du travail « à la Smith » n’est qu’une modalité très particulière d’une donnée générale, à savoir que la coopération est la base de toute activité économique, sociale et politique. Il n’est pas le seul à le dire. Vingt ans avant lui les coopérativistes anglais l’avaient dit de façon très explicite, mais Proudhon a une façon radicale de poser ce principe de la force collective et d’en tirer une sociologie et une philosophie qui mérite d’être reconnue et saluée.

Il y a donc chez Proudhon l’idée de ce que nous nous avons appelé l’agir commun et dont les premières formulations les plus explicites se trouvent bien avant chez des philosophes comme Aristote, que Proudhon d’ailleurs connaissait. « Vivre en commun, c’est agir en commun » écrit Aristote dans l’Éthique à Eudème. Ce dernier précise dans sa Politique que l’être parlant et politique vit avec les autres en mettant constamment en commun ses idées et ses paroles, la communauté (koinon) n’étant que le produit ou l’effet d’une participation à cette mise en commun. Ce que retrouve Proudhon, mais avec lui tout le socialisme naissant et une partie de la sociologie, c’est cette idée dynamique de la société comme production permanente issue d’une activité collective. C’est ce que Jaurès appellera joliment  la « grande action collective ».

Nous nous raccordons donc à une tradition qui est celle de l’agir commun, et qui est évidemment liée à l’émergence et plus tard à la résurgence de la démocratie comme forme politique de l’agir commun. De façon restreinte à Athènes, de façon élargie à l’époque du socialisme naissant. Cette idée du commun comme agir s’oppose évidemment à toute l’histoire archi-dominante qui a attribué pratiquement à des institutions politiques, religieuses puis économiques le monopole du « bien commun ». Car cette histoire est marquée par l’opposition constante à la conception démocratique de la société comme mise en commun et production commune. Toutes les grandes doctrines de philosophie politique, de théologie politique ou d’économie politique sont des doctrines de la dépossession, de l’appropriation du commun comme agir par les institutions politiques, théologiques et économiques. C’est précisément ce que Proudhon a saisi, comme on le voit très bien à la lecture de son ouvrage majeur de 1858, De la justice dans la Révolution et dans l’Église.

Communauté, communisme et commun

Proudhon nous permet de faire une distinction majeure entre des versions à beaucoup d’égards contraires de ce que l’on peut et doit entendre par « commun ». Ce point est décisif. Il oppose la force collective à la transcendance propriétaire et étatique, la coopération à la communauté, laquelle a trouvé dans le « communisme » sa forme théorique et politique nouvelle. Proudhon est certainement l’auteur qui a le mieux fait ressortir le caractère nouveau du socialisme, à partir d’une théorie de la société comme force collective. C’est à Proudhon que l’on doit, après les saint-simoniens, l’attaque la plus vive et la plus constante contre l’utopie communautaire considérée comme une régression vers un âge ancien de l’humanité. Dès son Premier mémoire sur la propriété en 1840, Proudhon fait du communisme une réaction archaïsante au triomphe insupportable de l’ordre propriétaire. Loin d’en être le dépassement, la théorie politique de la communauté ne fait que cultiver une nostalgie impuissante pour un ordre antérieur et révolu de l’humanité.

Sa critique de la communauté porte principalement sur les contraintes qu’elle fait peser sur la personnalité individuelle : « l’irréparabilité de ses injustices, la violence qu’elle fait subir aux sympathies et aux répugnances, le joug de fer qu’elle impose à la volonté, la torture morale où elle tient la conscience, l’atonie où elle plonge la société, et, pour tout dire enfin, l’uniformité béate et stupide par laquelle elle enchaîne la personnalité libre, active, raisonneuse, insoumise de l’homme, ont soulevé le bon sens général et condamné irrévocablement la communauté ». La communauté primitive est asservissement de l’individu à une autorité qui est oppression et servitude : « l’homme (…) dépouillant son moi, sa spontanéité, son génie, ses affections doit s’anéantir devant la majesté et l’inflexibilité de la commune ». Phrase étrange quand on sait combien, plus tard, Proudhon fera justement de la commune l’unité de base naturelle de son système fédératif. Mais il faut entendre ici que c’est bien la communauté ancienne, hiérarchisée et « totale » qui est récusée, de même que l’État qui contient pour lui tous les vices de la vieille structure. C’est ce qu’il condamnera dans le « système du Luxembourg », du nom de la commission dirigée par Louis Blanc en 1848, c’est-à-dire l’idée selon laquelle c’est à l’État de contrôler la production. « Le système communiste, écrira-t-il, gouvernemental, dictatorial, autoritaire, doctrinaire, part du principe que l’individu est essentiellement subordonné à la collectivité ». Peu importe ici qu’il ne conçoive pas la modernité de la forme étatique, ce qui nous paraît plus important est l’opposition conceptuelle qu’il fait entre deux formes de « commun » : entre la forme communautaire asservissante et la forme communale comme cadre et expression de la liberté individuelle. C’est ce que Marx ne voit pas chez Proudhon qui à ses yeux reste un « petit-bourgeois » cherchant à concilier des inconciliables. En réalité, Proudhon conçoit mieux la voie propre du socialisme, celle d’un ordre nouveau qui ne reconduirait pas les vieilles formes de domination holistique. La grande « invention » de Proudhon, est double, elle est celle de l’autonomie des modes de coordination sociale et celle de l’immanence des règles normatives qui président à l’ordre social, en un mot elle tient à l’existence de la « société » comme forme d’organisation fondée sur une auto-genèse des normes de son propre fonctionnement. Ce « système d’immanence » de la « constitution sociale », de facto antérieure et de jure supérieure à toute constitution politique, est le résultat spontané des relations qui se développent dans la société. D’où la stratégie proudhonienne d’agir sur les relations elles-mêmes de toutes les manières possibles afin de développer et « d’équilibrer » les forces collectives, sources de bien-être et d’épanouissement. La solution proudhonienne est la « commutation » équilibrée contre la communauté despotique, c’est la justice dans l’échange contre l’égalité obligatoire imposée par un pouvoir centralisé niveleur. C’est une nouvelle logique de « faire ensemble » reposant sur la « mutualité » comme principe englobant (« l’idée »), et débouchant sur la « démocratie industrielle » comme moyen de contrer la « féodalité industrielle » par la création de « compagnies ouvrières », capables d’établir entre elles des modes d’échanges équilibrés, et sur un nouveau système politique fédéraliste qui traduira sur le plan institutionnel cette immanence de la norme à la vie sociale, seule façon d’enrayer l’essor « métaphysique » de l’Etat.

Comme l’a montré Pierre Ansart, ce mutuellisme doctrinal est largement issu des pratiques ouvrières des années 1830, en particulier celle des canuts lyonnais. C’est le besoin de solidarité entre ouvriers, c’est la lutte de résistance contre la pression de la concurrence et le chantage des négociants qui les poussent à vouloir créer des liens de solidarité pour ne pas être divisés face au poids de la « féodalité industrielle » et à l’arbitraire des négociants qui, par le monopole de leur accès au marché, imposent des prix bas aux producteurs.

Une société d’individus coopérant

Il n’est évidemment pas question de promouvoir aujourd’hui un « proudhonisme » à la manière d’une doctrine complète, à la fois scientifique et politique, comme on a pu fabriquer jadis un « marxisme » jouant sur tous les registres à la fois. Il convient plutôt de ressaisir un mouvement de pensée qui pour être essentiellement créatif ne cesse pas de s’appuyer sur une profonde compréhension du « social » comme dynamisme normatif issu de la coopération inter-individuelle. C’est sous cet angle que Proudhon nous aide à penser aujourd’hui l’émergence du commun comme principe politique, dans un contexte qui, évidemment, n’a plus grand chose à voir avec l’état de l’économie du milieu du XIXe siècle. Ce qui en fait, à nos yeux, l’actualité est le dépassement de l’opposition entre individualité et communauté, et sur le plan plus sociologique, de l’opposition entre individualisme et holisme.

Pour Proudhon, la liberté chez les Modernes, pour reprendre la formule dogmatique de Constant, ne peut s’entendre comme repli sur la vie privée. Elle est à définir non comme séparation de la vie sociale mais comme capacité à développer des « initiatives » prises seul ou à plusieurs. La liberté sociale est toujours « composée », ce qui veut dire qu’elle passe par la capacité de se lier aux autres et d’agir avec eux. Pour Proudhon, à la différence de Marx, le capital ne produit pas les bases de la coopération future. De la nécessité ne sort pas la liberté. La liberté sort d’elle-même, soit de la capacité de créer des formes autonomes de production et d’échange. Pour le dire autrement, et de façon assez anachronique, l’alternative à la propriété et à la concurrence n’est pas la communauté mais la coopération. Cette dernière compose certes une totalité irréductible à ses éléments mais sans se cristalliser en transcendance extérieure aux éléments composés. Le principe de la fédération qui structurera la vie sociale dans son ensemble, sera de même type : il mettra en relation des foyers différenciés mais sans les envelopper et les subordonner dans une hiérarchie gouvernementale.

L’institution de la force collective

Proudhon n’est pas seulement celui qui « découvre » la force collective à l’origine de la richesse des sociétés. C’est aussi celui qui réfléchit en termes d’institution alternative à la propriété privée et à la propriété d’État. En d’autres termes, c’est l’un des premiers théoriciens de l’institution de l’agir commun. Proudhon lutte sur deux fronts à la fois, puisqu’il condamne aussi l’individualisme libéral qui a perverti le droit. Contre l’« universalisme », qu’il soit traditionaliste ou communiste, pour lequel la communauté n’est qu’un super-individu qui absorbe toutes les personnalités singulières, et contre l’individualisme, qui ne voit dans l’individu qu’un être abstrait, isolé des relations sociales, il faut saisir la société comme un système complexe de relations et trouver une forme d’organisation qui corresponde à la nature même de ce système : « L’humanité comme un homme ivre, hésite et chancelle entre deux abîmes, d’un côté la propriété, de l’autre la communauté : la question est de savoir comment elle franchira ce défilé, où la tête est saisie de vertiges et les pieds se dérobent. » Comment échapper à ce balancement tragique entre propriété privée et propriété communautaire, entre l’« hypothèse individualiste » et l’« hypothèse communiste » ? La réponse qu’il apporte est des plus importantes. C’est par le droit social, le droit qu’invente la société, par l’institution que la société se donne à elle-même, que l’on peut dépasser l’antinomie.

Pensant la société future sous un angle résolument juridique et institutionnel, Proudhon écrit : « La civilisation est le produit du droit. » Dans De la Capacité politique des classes ouvrières, il affirme que l’infériorité des ouvriers réside dans leur ignorance de ce grand fait social qu’est la création juridique de nouvelles formes d’institution. Or c’est par le développement d’un droit économique et social qui leur est propre que les ouvriers trouveront la voie de leur libération. Comme le souligne Georges Gurvitch, interprète scrupuleux de la pensée proudhonienne, si la vie sociale est avant tout un tissu de relations les plus diverses, le droit, « chose capitale de la société », est la base de toute refondation sociale. Il s’agit de construire un « ordre juridique de la vie en commun », extra-étatique, qui réglera les rapports entre les individus sociaux, un droit qui ne s’imposera pas d’un coup mais se développera progressivement à partir du sol même de la société. Si un monde nouveau est possible, il ne peut se créer qu’à partir d’institutions établies sur les bases d’un droit social, c’est-à-dire d’un droit créé par la société et pour la société, en ceci différent de la tradition juridique d’origine romaine qui a fait du législateur la source de la loi. La ligne du Proudhon juriste est d’assurer la prééminence de la souveraineté du droit social sur la souveraineté étatique. Dans la dernière partie de l’œuvre, la constitution fédérale qu’il imagine obéit à l’idée que l’État n’est jamais ou ne devrait jamais être autre chose qu’une coordination d’unités locales ou fonctionnelles. Ce droit social qui renvoie à l’existence d’une société comme ensemble de relations doit être considéré comme supérieur au droit public de l’État et au droit privé de la propriété. Il leur est antérieur et a des sources incontestables dans l’existence d’une communauté sociale qui préexiste à toute constitution politique. Forme juridique de la nouvelle démocratie ouvrière, il se fonde sur un droit social coutumier fondamental qui organise la société à partir de ces groupements élémentaires, qu’il s’agisse de la famille, de la commune ou de l’atelier.

Le droit « redonne à la société à nouveau pleine possession de ses forces collectives originaires ». Cette récupération de la force collective est le véritable but à poursuivre, ce que n’ont pas compris la plupart des communistes et socialistes. Il s’agit pour Proudhon de faire cesser le « scepticisme juridique » des socialistes et des communistes, non pour des motifs purement théoriques, mais pour des raisons pratiques. La négation du droit aboutit au despotisme communiste.

Il convient d’organiser par le droit la force collective sans écraser l’initiative individuelle. La grande tâche du socialisme proudhonien est de la faire reconnaître et de l’organiser comme réalité sociale spécifique. Contre Louis Blanc, Proudhon montre que ce n’est pas d’en haut, par l’État, que la révolution va s’opérer, mais par le bas. Comme l’écrit Bouglé, qui résume la pensée de Proudhon, « il suffit que les citoyens s’entendent directement pour régler les conditions de l’échange égal. Une sorte de révolution moléculaire, une auto-régénération de la société civile s’opèrera ainsi, qui rendra inutiles toutes les reconstructions rêvées pour la société politique ».

C’est donc une nouvelle voie qu’il faut emprunter, celle de la « constitution sociale », contre l’« idée gouvernementale ». Pas de « plan du communisme », pas d’Idée utopique ou de grand principe moral – « l’attraction » pour Fourier ou le « dévouement » pour Cabet ou Louis Blanc –, mais une organisation juridique de la force de la collectivité. La méthode consistera à partir des rapports sociaux et des forces économiques, comme la division du travail ou la concurrence, pour aller vers la justice sociale et l’organisation du travail. C’est ce que désigne chez Proudhon l’expression de « socialisme scientifique » dans Qu’est-ce que la propriété ? Il ne s’agit pas de tout inventer à partir de rien, mais de s’en tenir à la vie même de l’organisme social qui réclame un règlement, il s’agit de partir des activités de travail, de production et d’échange, pour réaménager la société selon un droit nouveau issu des pratiques et des relations concrètes entre les individus, les groupes et les fonctions.

La « constitution sociale »

La constitution sociale n’est rien d’autre que l’auto-organisation juridique de la société qui, partant du constat des droits particuliers des différents groupements, en fait un droit commun formalisé des co-producteurs de toute la société. Les groupements de producteurs, de consommateurs, les mutualités, les copropriétés, les associations, les services publics secrètent un droit autonome et spécifique qui, tous ensembles, forment un ordre juridique propre qu’est la constitution sociale. La constitution sociale est donc la reconnaissance des formes juridiques plus ou moins organisées et explicitées qui régissent selon un principe de mutualité la vie collective à l’intérieur des groupes particuliers aussi bien qu’entre eux. L’action de ces forces collectives conduit à un ensemble de réglementations capables de résoudre les conflits, une sorte de justice commutative complexe et immanente aux rapports sociaux qui s’oppose au droit individualiste et au droit étatiste issus du droit romain traditionnel. Ce droit est en fait un « droit social », selon la formule de Gurvitch, issu des pratiques économiques et sociales, qui vise à organiser la division sociale du travail et à assurer la justice, c’est-à-dire la désaliénation des forces collectives, qu’elles soient économiques, sociales ou politiques, pour autant qu’on puisse distinguer les domaines. Ce qui fait l’originalité de Proudhon, c’est qu’il confie à ce droit social la fonction de la réappropriation des forces exploitées et aliénées.

Comment naît et se développe ce droit social ? Il est issu de la pratique collective, laquelle engendre une raison commune qui, à son tour, donne naissance à des règles sociales. Le droit est une instance intermédiaire, une médiation entre les pratiques et les idées. La société ne produit pas seulement des biens, elle secrète des idées et engendre des règles. Elle génère spontanément sa raison collective et sa conscience juridique propre. Ainsi, l’association effective des travailleurs, leur « co-participation » pratique à la production de cette force collective, conduit les associés co-responsables à combattre la concurrence en développant un idéal propre à leur classe. L’« idée ouvrière », c’est le principe de solidarité qui naît de la pratique co-productrice des travailleurs et qui doit régler, une fois trouvée la forme institutionnelle adéquate, la répartition du produit entre eux.

Le fédéralisme comme organisation sociale et politique

Chez Proudhon, c’est l’ensemble de l’organisation sociale et politique qui doit être remaniée par la constitution sociale. L’association nouvelle est dans un premier temps destinée à remplacer l’État, où l’on retrouve la grande idée saint-simonienne reformulée par Proudhon, selon laquelle le principe d’autorité, le gouvernement et la loi d’État seront remplacés par une nouvelle structuration « horizontalisée » de la société. C’est bien à partir de cette réalité première du travail, véritable substance de la société, que pourra et devra se réorganiser toute la société, selon la formule célèbre qui veut que dans la société future « l’atelier fera disparaître le gouvernement ». Cette idée générale de la révolution est bien résumée par la formule « dissolution du gouvernement dans l’organisme économique », qui constitue le titre de la septième étude de l’ouvrage Idée générale de la révolution. Cependant, à la différence de Saint-Simon, qui se défiait du droit et des juristes, l’unité est produite ici, non par le seul jeu des forces économiques, mais par le droit. « Ce que nous mettons à la place du gouvernement, nous l’avons fait savoir, c’est l’organisation industrielle, ce que nous mettons à la place des lois, ce sont les contrats […], ce que nous mettons à la place des pouvoirs politiques, ce sont les forces économiques, ce que nous mettons à la place des anciennes classes de citoyens, noblesse et roture, bourgeoisie et prolétariat, ce sont les catégories et spécialités de fonctions, Agriculture, Industrie, Commerce, etc., ce que nous mettons à la place de la force publique, c’est la force collective, ce que nous mettons à la place de la police, c’est l’identité des intérêts, ce que nous mettons à la place de la centralisation politique, c’est la centralisation économique. »  Proudhon a toujours marqué sa plus grande défiance à l’égard du gouvernement, qui est incompétent par essence lorsqu’il s’agit de changer la société, comme on l’a vu selon lui en 1848. Le nouveau droit ne sera pas étatique, il sera la forme juridique de l’association ouvrière, de la mutualité et de la fédération. Mais n’est-il nul besoin d’une organisation politique quelconque ? L’économie peut-elle absorber le politique en entier ou peut-on inventer une forme organisationnelle non gouvernementale ?

Quelle forme donner à l’ensemble ? Quelles relations doivent s’établir entre les unités collectives qui composent la société ? Dans ses derniers écrits, Proudhon cherche à faire coexister un ordre économique juridique et un ordre politique spécifique, qui n’en est pas moins homologue à la construction économique. La réponse est fondamentalement « fédéraliste ». Le principe fédéral exige que le pouvoir central soit toujours limité par les réglementations ou les droits des groupements particuliers. La fédération en tant que telle est un frein à la centralisation et à l’aliénation des forces collectives produites par les groupements locaux ou professionnels. Thème qui le hante depuis le début des années 1850, la fédération doit s’entendre chez Proudhon à la fois comme fédération des unités de production et fédération des unités communales. C’est par conséquent un fédéralisme universel appelé à englober tous les pays mais aussi tous les aspects de la société. La construction d’un système fédératif, aussi bien politique qu’économique, doit assurer l’équilibre entre deux formes de démocratie, la démocratie politique des communes et la démocratie industrielle des compagnies ouvrières. Là encore, le droit apparaît comme cette force d’équilibrage. Le principe fédératif permet d’équilibrer le conflit entre deux droits, le droit économique des associations et le droit politique des communes, grâce à la double fédération politique et économique agricole-industrielle.

Cette fédération politique de type communaliste reposant sur des liens de mutualité entre les cités n’annule pas la démocratie économique, elle la complète, elle se surajoute à la « fédération industrielle-agricole », laquelle permet le dépassement du particularisme de chaque groupement économique dans la fédération sans réduire son indépendance. Il semble bien que Proudhon, plutôt que de prolonger son antigouvernementalisme radical, se soit dirigé vers une conception de l’« autogouvernement » politique. L’idéal démocratique n’est-il pas «que la multitude gouvernée fût en même temps multitude gouvernante ?” écrit-il en paraphrasant Aristote.

Le principe du commun et la tradition libertaire

J’en viens maintenant à ce que nous avons repris de cette pensée à de nombreux égards fulgurante. Proudhon est sans aucun doute l’un des théoriciens majeurs de l’institution de la société par elle-même, de l’auto-mouvement (autokinesis) de la société dont la possibilité même est l’invention institutionnelle, ce que nous appelons quant à nous la praxis instituante. Être en dette vis-vis de Proudhon, si je puis dire, c’est faire toute sa place à la question de l’institution, et s’opposer à ce que Bourdieu avait appelé à propos de 68 une « humeur anti-institutionnelle ». C’est aussi tirer un lien entre la percée théorique de Proudhon et ce qu’a pu dire et faire un théoricien comme Castoriadis.

La grande question qui est posée par ces auteurs porte sur l’institution de l’activité collective, mieux : sur l’institution de l’agir commun. Quelles formes institutionnelles faut-il créer qui coïncident avec la définition de la société comme grande coopérative ? On sait que la question du commun telle qu’elle se pose aujourd’hui déborde le seul cadre de la production à laquelle on essayait de donner une forme associative ou coopérative. Et c’est là que Proudhon nous est utile, et surtout le dernier Proudhon, celui du communalisme et du fédéralisme généralisé.

Ce qui est en train de se passer excède et l’associativisme du XIXe siècle et la problématique de l’autogestion des années 70. Ces formes correspondaient à certains types de société et de production. La revendication actuelle des communs définis comme formes institutionnelles reposant sur l’autogouvernement et l’usage collectif des ressources, des connaissances et des espaces concerne un champ considérablement plus vaste que la seule production de biens matériels. Depuis l’habitat, la consommation, les activités de culture, la production des connaissances jusqu’à la question majeure du climat. Cette sorte de dilatation du commun à laquelle on assiste est un signe qui ne trompe pas : c’est toute la forme de l’existence qui est en question, à la mesure de l’extension de la forme de vie capitaliste opérée par le néolibéralisme.

C’est donc vraiment maintenant que l’on peut apprécier la portée imaginante de l’œuvre de Proudhon, l’audace de son imagination politique devant des problèmes inédits qui prend appui sur les pratiques ouvrières de son temps. Nous ne sommes évidemment pas adeptes d’un quelconque « retour à Proudhon » comme il y a eu des « retours à Marx ». Ce n’est pas de cela qu’il s’agit. Il s’agit de revisiter et de réactiver un certain nombre de propositions comme celle d’un fédéralisme universel pour montrer de quelle alternative elles seraient porteuses en liaison avec cette émergence polymorphe et polyglotte du commun qui caractérise la période. C’est le sens de nos « propositions politiques » à la fin de l’ouvrage Commun. La partie du livre intitulée « Propositions politiques » se termine par une expérience de pensée politique d’inspiration fortement proudhonienne, puisque nous essayons de réfléchir à ce que pourrait être une fédération mondiale des communs.

Vertu de l’imagination politique

« Il est plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin du capitalisme ». Cette fameuse phrase de Frederic Jameson nous invite à réfléchir à la place et à la part de l’imagination politique dans nos pratiques. Pourquoi est-ce si important ? L’analyse de la situation est fondamentale, personne n’en doute. Faire la généalogie de notre présent comme disait Foucault est essentiel pour saisir le sens et les enjeux de ce que nous vivons, de ce pour quoi nous luttons. Mais ce n’est pas suffisant. Nous sommes comme privés de futur, interdits d’avenir. Il y a des mouvements, des luttes, des révolutions mais ces processus paraissent encore dispersés dans l’espace et discontinus dans le temps. Est-ce irrémédiable ? Est-ce simplement de la patience qu’il nous faut ? Devrait-on attendre des décennies ou des siècles ? C’est Perry Anderson comme le rappelait Razmig Keucheyan dans un numéro ancien de la Revue internationale des livres et des idées qui expliquait qu’un scénario historique possible était le long délai entre la révolution anglaise et la révolution française. Faut-il donc attendre un siècle et demi pour renverser le cours des choses ?

Ce n’est pas seulement de patience que nous devrions nous armer, mais d’imagination politique. L’imagination politique est importante devant ce qui semble être une sorte d’anomie politique, de vide politique, qui est due à une raison que nous connaissons  : la puissance pratique autant qu’idéologique du néolibéralisme, qui trouve dans les processus de mondialisation de multiples leviers et points d’appui, ce qui pousse à la résignation, à l’impuissance et finalement au ressentiment haineux et au nationalisme.

Il s’agit donc de ne plus nous en tenir à des diagnostics ou à des mesures immédiates d’urgence, mais vraiment de repenser avec tous les outils à portée de main ce que nous pourrions le monde d’après, si après il y a là. Ouvrir et élargir l’horizon des possibles, pour reprendre l’expression en usage, voilà la tâche de l’époque. Le temps est venu, et on le voit un peu partout dans le monde, de passer à autre chose en mobilisant l’imagination politique. Ce que nous pouvons faire, donc, ce n’est pas d’inventer une utopie, mais d’imaginer une société à partir de pratiques qui sont déjà là, qui ne sont pas encore pensées dans leur originalité et leur portée. Non pas seulement en faire le récit, mais essayer de dégager leur signification et leur cohérence possible pour en faire de façon synthétique un projet et un principe. C’est ce que Pierre Dardot et moi-même avons cherché à faire dans le livre Commun, en nous inscrivant dans une tradition de réhabilitation de l’imagination.

Dans l’ouvrage, nous suivons d’assez près la démarche de Castoriadis, qui nous semble d’un grand appui pour nous aider à surmonter les difficultés présentes. Mais, comme je l’ai dit, Proudhon a eu avant lui une démarche assez semblable. L’émancipation ne vient que de l’action. Une société libre ou autonome ou démocratique, peu importe le terme, doit inventer elle-même le chemin qui mène à sa liberté. Mais elle ne peut le faire que si elle fait fonctionner la faculté imaginante par la voie(x) poétique, pratique et théorique. Il ne s’agit pas d’inventer de toute pièce une société idéale, mais d’imaginer et de mettre en place des institutions permettant à cette société de s’inventer et de se réinventer sans cesse. Castoriadis appelait cela une société autonome, ce qui n’est jamais que la formule d’une démocratie radicale, c’est-à-dire bien comprise. Cela suppose donc de « projeter » un certain style de société, qui ne serait plus complètement asservie à son institué, mais qui pourrait laisser place à la praxis instituante. Castoriadis expliquait justement que « nous ne pouvons viser qu’à changer le rapport ente la société instituante et la société instituée. Nous ne pouvons donc vouloir qu’une société qui condamne une fois pour toute le règne de l’institué et qui cherche le rapport correct, le rapport juste instituant/institué. » C’est la définition même que l’on peut attendre d’une société qui assume son auto-institution. Or, c’est ce qui est le plus précieux dans la tradition « libertaire ». Et c’est justement ce qui renaît aujourd’hui sous le nom de « commun », un nom à la fois très ancien et très neuf.

Christian Laval est professeur de sociologie à l’Université Paris Ouest Nanterre La Défense, co-auteur notamment avec le philosophe Pierre Dardot de Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle (La Découverte, 2014, réédition La Découverte/Poche, 2015).

Texte de I. Sainsaulieu

Le Commun : imaginaire ou mouvement réel qui abolit l’ordre existant ?

Le livre Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle de Pierre Dardot et Christian Laval (La Découverte, 2014) s’attache à définir le concept de Commun qui apparaît comme revendication dans divers mouvements alternatifs. Auteurs prolixes, Pierre Dardot et Christian Laval n’en sont pas à leur premier ouvrage imposant. Après avoir montré ensemble les complicités entre l’Etat et le marché (La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale, La Découverte, 2010), puis comment Marx élabore sa pensée (Marx, Prénom : Karl, Gallimard, 2012), ils en viennent ici à s’interroger sur l’actualité du Commun défini comme principe antithétique aux règnes du Capital et de l’Etat.

Un Commun émergent face au capitalisme

Le Commun est d’abord dit « émergent » et actuel, en tant que revendication sociale « paradigmatique » face au mouvement mondial de marchandisation et de privatisation. La croissance de la propriété privée intellectuelle (les brevets), indispensable aux monopoles, conduit à une « bio-piraterie » préjudiciable pour les peuples dépossédés (ainsi Monsanto détient-il 95% de la production du coton en Inde). Les auteurs voient là un effet de l’extension de la violence du capital : loin de se limiter à la période de « l’accumulation originelle » définie par Marx, celle-ci, disait Rosa Luxemburg, est un acte permanent contre les activités non capitalistes.Pierre Dardot et Christian Laval avancent que, « loin d’être une pure invention conceptuelle, le commun est devenu le principe effectif des combats et des mouvements » de résistance au capitalisme (p. 16). Ces combats visent à préserver l’accès aux ressources naturelles (l’eau, la terre, le gaz…) face aux politiques publiques dictées par des multinationales prédatrices et exportatrices. Ils sont parfois victorieux, comme à Cochabamba, où l’Etat a dû renoncer à la privatisation de l’eau. Les auteurs montrent le côté offensif, généraliste, rassembleur et démocratique de cet étendard du commun qu’ils veulent reprendre à leur compte en le redéfinissant. Les luttes en question mettent en mouvement des acteurs multiples, que les auteurs se contentent d’identifier de façon pragmatique : selon les contextes, ils évoquent les usagers (pour rendre communs les services publics), les ouvriers (pour les usines récupérées en Argentine), les électeurs et citoyens (pour le contrôle de l’eau à Naples ou de l’espace public à Istanbul), les citoyens insurgés (dans les bidonvilles de Rio), les communautés indiennes et les paysans (pour la terre en Bolivie ou en Inde)… Le terme de classe figure plutôt dans l’exposé d’analyses historiques classiques.

Du mouvement social à la reconceptualisation

En écho au mouvement social, il s’agit de faire œuvre théorique, « de refonder le concept de commun de façon rigoureuse » (p. 17), dans une perspective pluridisciplinaire héritière de Marx (« être héritiers de ne signifie pas être les héritiers », p. 16), mais aussi de Proudhon (à propos des coopératives, du fédéralisme) et de Castoriadis (à propos du rôle instituant du politique). S’il est tributaire du communisme, le Commun rejette désormais tout devenir étatique absolutiste. Le modèle de l’association démocratique des producteurs est mis en avant ; il se distingue à la fois du socialisme communautaire et de l’Etat bureaucratique, également despotiques.
Qu’est-ce que le Commun ? Après un chapitre d’érudition gréco-latine sur les racines philosophiques et juridiques du terme, le Bien commun n’apparaît pas comme spirituel (transcendant), ni comme assimilable à une chose (publique), mais s’inscrit dans un rapport social. Rejetant naturalisme et essentialisme, les auteurs font du substantif commun un « principe politique » fondé sur l’activité pratique des hommes, semblant se confondre avec la définition-même de « l’activité humaine » comme « co-activité, co-obligation, co-opération et réciprocité » (p. 50). Mais le fondement de la co-obligation entre tous est la co-activité : « l’obligation politique procède entièrement de l’agir commun, elle tire toute sa force de l’engagement pratique de tous ceux qui ont élaboré ensemble des règles de leur activité, elle ne vaut que relativement aux coparticipants d’une même activité ». Donc il y a une double légitimité du Commun, citoyenne (en rapport avec la cohabitation territoriale) et socio-économique (liée à la co-production).
Pour les auteurs, l’alternative à la propriété privée n’est pas la propriété commune (étatique) : ils lui préfèrent « l’inappropriable » : « le commun à instituer ne peut l’être que comme l’indisponible et l’inappropriable, non comme l’objet possible d’un droit de propriété » (p. 240). La propriété (privée et publique) n’est pas condamnée : elle pourra subsister si on lui ôte, par la loi et le droit, le pouvoir d’abuser (jus abutendi) et d’être le seul maître à bord (p. 582-583).
S’il n’advient pas tout seul, comment instituer le Commun ? A la collaboration productive construite historiquement par le capital doit répondre une institution du Commun par le mouvement social. Les auteurs rappellent le pouvoir instituant du prolétariat, sa créativité historique – celle-là même qui poussa Marx à faire l’économie d’une réflexion sur les institutions à venir. Face à la faillibilité des institutions ouvrières (syndicats, coopératives, partis), les auteurs ne se replient pas sur les Conseils (comme Hanna Harendt), institution jugée trop fugace. Empruntant à Castoriadis, ils recherchent une forme de « praxis instituante » actualisée. Rejetant à la fois un penchant de la sociologie pour l’institué et la réduction de l’institution au processus de réification défini par Sartre, ils prônent, en s’inspirant de Michael Hardt et de Toni Negri, des institutions « non souveraines », n’éliminant pas le conflit. La solution avancée est celle d’un double fédéralisme coopératif, incluant à la fois les entreprises (communs sociaux-économiques) et les communes territoriales (des communs politiques). Ainsi la politique du Commun se met-elle en œuvre au travers d’assemblées parallèles, régulant entreprises et territoires.

Apports foisonnants de Dardot et Laval

Les apports de ce livre sont foisonnants. Le plus frappant est son double aspect synthétique – celui de manuel instructif, aux emprunts nombreux – et analytique, en ce sens qu’il explore toutes les notions invoquées. Il décortique et opère par distinctions. Il fait avancer le débat (intra- et post) marxiste, l’ouvre aux questions du droit, hybride Marx avec Castoriadis et Proudhon. Pour ce qui est de la teneur du concept de Commun, il a une vertu paradoxale : si le devenir de la société n’est pas immanent, nécessaire, et si la question du sujet social compte moins que la capacité politique d’auto-institution de la société, alors le politique prend le pas sur le social et l’économique (« le commun est avant tout affaire d’institution et de gouvernement », p. 581). Plaçant Castoriadis au cœur du débat politique alternatif, les auteurs (re)posent ainsi la question du primat entre les sphères de la vie sociale.

Impasses et amalgames

Malgré l’actualité et le caractère synthétique du propos, il y a cependant des impasses et des amalgames. Ainsi les auteurs laissent-ils de côté les objections centralistes concernant les capacités planificatrices (et destructrices) de l’Etat. On se demande parfois si l’enjeu est la définition d’un Etat fédéral ou d’une société autogouvernée : ainsi, si le principe de séparation des pouvoirs est retenu, on ne voit ni l’armée, ni la police, ni la justice fédérale « alternatives ». Devant la teneur philosophique de l’ouvrage, on peut se demander dans quelle mesure les auteurs, inspirés par Marx, n’ont pas amalgamé les genres livresques du Capital et du Manifeste. C’est un mélange d’analyse (la définition du Commun) et d’engagement (le Manifeste du Commun). Le statut conceptuel du Commun n’est donc pas complètement clair : ni catégorie d’analyse (comme la plus-value, ou la lutte de classe), ni objet d’analyse (i.e. le Capital), ni sujet de l’histoire (i.e. le mouvement ouvrier), ni nouvelle institution politique (en lieu et place du Parlement), mais un peu tout à la fois. Le contraste est frappant entre la volonté omniprésente d’établir des distinctions conceptuelles précises dans les champs économique, juridique, historique et politique, et le fait que les auteurs s’autorisent à poser un principe politique peu différencié.
Mais la question centrale est celle de la teneur sociologique de l’ouvrage. C’est sur le plan empirique qu’il est le moins riche : il explore peu les expériences et enseignements des mouvements sociaux et ne dit pas grand-chose par exemple sur la mise en commun des entreprises, jugée pourtant centrale pour l’émancipation du travail (p. 482). Les acteurs n’apparaissent pas, ou peu. On ne sait pas de qui il est question : de classes, de peuples, de multitude, de citoyens, de jeunes, de femmes, etc… Comme on l’a vu, la présence des acteurs sociaux varie selon les contextes. De façon générique, il est parfois question de « forces sociales et écologistes », derrière quoi se profile apparemment une préférence pour les acteurs organisés : les collectifs sociopolitiques, les institutions (anciennes et nouvelles : associations, coopératives, syndicats, communes). On pourrait comprendre que le Commun n’admet ni « appartenance » de classe, ni sujet de l’histoire. Mais s’il concerne par addition beaucoup de monde (usagers, travailleurs, citoyens, électeurs), il ne peut plaire à tout le monde. Globalement, la relégation des acteurs pourrait être l’effet d’un choix : si l’on pense l’institution transhistorique, alors l’acteur social historique passe au second plan. Si l’on pense l’acteur social, alors l’institution passe au second plan.
Pierre Dardot et Christian Laval n’ont pas inventé les questions qu’ils se posent (ni d’ailleurs toutes les réponses), et, si elles sont bien approfondies, ils ne se posent pas toutes les questions utiles (de qui parle-t-on, où, quand, comment ?) pour faire coller leur pensée au mouvement réel, pour qu’elle devienne l’expression de ce mouvement – en sus de combler des lacunes logiques de la pensée émancipatrice. D’où le côté arbitraire du fondement du Commun : faut-il revendiquer le droit à l’imagination ou exprimer le mouvement réel ? Et si l’on ne s’appuie pas sur des tendances objectives, sur quoi repose le raisonnement ?
Cela dit chapeau bas, devant toute cette érudition éclairante et stimulante, qui suppose certes, pour l’auteur comme le lecteur, d’avoir (et de se donner) une grande disponibilité, mais qui dresse, non sans raisons, un rempart contre la bêtise, l’aveuglement idéologique et l’égoïsme.

Ivan Sainsaulieu est professeur de sociologie à l’Université de Lille 1.

Texte de P. Corcuff

Rééquilibrer le commun par l’individualité : la piste Levinas

Quelques réflexions à propos d’un texte de Christian Laval

Par Philippe Corcuff

Le texte présenté par le sociologue Christian Laval au séminaire de recherche libertaire ETAPE du 20 mai 2016, sur « Commun : de quelques rapports que nous entretenons avec la « tradition libertaire » », constitue une contribution majeure à une actualisation de la pensée anarchiste se sentant redevable des apports de la tradition, et dans ce plus particulièrement de Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865).

Générosité intellectuelle

Le séminaire ETAPE, dispositif hybride entre le militantisme et la recherche, a l’habitude de bénéficier de la bienveillance de ses invités, qui nous font des cadeaux exprimant la possibilité de l’amitié intellectuelle, trop absente, malheureusement, des milieux académiques professionnels (1). La guerre des egos, des « écoles » et des réseaux fait ainsi souvent rage dans le monde universitaire et les blessures de la reconnaissance apparaissent souvent abyssales. Cependant, il y a des contre-tendances dans une réalité socio-historique, qui comme la plupart des zones du réel, n’est jamais univoque, percée de grains de sable et de résistances au mainstream. Quelle belle contre-tendance que le texte de Christian Laval !

Christian Laval offre ainsi un texte inédit dans le cadre d’un « séminaire » non reconnu comme tel par les canons scientifiques et qui ne compte en rien pour les progressions de carrière. Plus, de formation marxiste, ce foucaldo-marxien s’expose sur le terrain de ses invitants en explorant la composante anarchiste de la démarche entreprise avec Pierre Dardot dans leur livre Commun (2), peu explicitée de manière systématique jusqu’à aujourd’hui.

Et Christian Laval, hérétique par rapport au poids des préjugés dans sa famille politico-intellectuelle d’origine, les marxistes, va jusqu’à réhabiliter la figure de Proudhon. Or, cette dernière a vécu si longtemps sous les crachats marxistes depuis que le bourgeois Marx lui-même, après l’avoir admiré, a stigmatisé ce prolétaire comme un « petit-bourgeois, ballotté constamment entre le capital et le travail » dans Misère de la philosophie en 1847 (3) ! Une leçon d’anti-dogmatisme. Une fraternité de l’émancipation. Un antidote aux aigreurs trop souvent actives dans les relations interpersonnelles dans les univers intellectuels ou politiquement organisés.

Les apports de Proudhon nourrissent donc profondément la démarche de réactualisation et de reformulation du commun qu’il a élaborée avec Pierre Dardot, nous dit Christian Laval dans son texte pour le séminaire ETAPE :

« Proudhon nous intéresse sous de multiples aspects, et depuis assez longtemps. Sa théorie de la force collective comme son analyse de la captation de cette même force collective par la propriété et l’État sont à nos yeux des références fondamentales. Nos travaux ont toujours eu pour intention assez explicite de lui rendre justice sur un certain nombre de ses apports philosophiques et politiques. »

Les analyses de Proudhon alimentent, partant, une reproblématisation du commun, qui refuse nombre d’usages actuels essentialistes, ceux qui en font une essence, une entité homogène, donnée et stable. Contre ce qu’ils nomment fort justement « la réification du commun » (4), la piste principale de Pierre Dardot et Christian Laval, c’est celle du processus, du faire, de l’action, du mouvement de la coopération :

« Le commun est à penser comme co-activité, et non comme co-appartenance, co-propriété ou co-possession. » (5)

Et d’ajouter :

« Contre ces façons d’essentialiser le commun, contre toute critique du commun, qui réduit celui-ci à la qualité d’un jugement ou d’un type d’homme, il faut affirmer que c’est seulement l’activité pratique des hommes qui peut rendre des choses communes, de même que c’est seulement cette activité pratique qui peut produire un nouveau sujet collectif, bien loin qu’un tel sujet puisse préexister à cette activité au titre de titulaire de droits. » (6)

Dans ce cadre, Christian Laval souligne dans son texte pour le séminaire ETAPE, en réorientant le regard vers Proudhon :

« Proudhon nous permet de faire une distinction majeure entre des versions à beaucoup d’égards contraires de ce que l’on peut et doit entendre par « commun ». Ce point est décisif. Il oppose la force collective à la transcendance propriétaire et étatique, la coopération à la communauté ».

Substituer la co-activité à la co-appartenance, la coopération à la communauté, voilà bien un déplacement pour penser le commun qui nous éloigne de dérives identitaristes fort actuelles, dans la valorisation des « communautés » et des « appartenances », débouchant sur nombre de résurgences communautaristes (au sens dans l’enfermement dans une « communauté » exclusive) et nationalistes en cours. Je pense notamment à l’éloge de « l’appartenance » en général et de « l’appartenance nationale » en particulier dans l’ouvrage Imperium du penseur dit « critique » Frédéric Lordon (7). D’ailleurs, cette divergence conduit le même Frédéric Lordon à caricaturer dans l’amalgame l’orientation du livre de Pierre Dardot et Christian Laval, en l’associant à « la pensée libérale » qui infecterait « toute la pensée libertaire » (8). Mazette, pour un prétendu « radical » infecté par le national-étatisme ! On préfèrera, en nos temps troublés par la montée de néoconservatismes identitaires et nationalistes, la rencontre de la lucidité internationaliste et de la générosité cosmopolitique chez Pierre Dardot et Christian Laval :

« Une politique du commun effective doit prendre acte du caractère mondial des luttes qui se mènent aujourd’hui, comme des interdépendances de toutes natures qui structurent nos univers de vie et de travail, notre imaginaire et notre intelligence. Un nouvel internationalisme pratique est d’ores et déjà à l’œuvre dans les combats qui se mènent » (9).

La focalisation sur le commun ou les pièges du « logiciel collectiviste »

Cependant, l’énorme travail de reconceptualisation du commun effectué par Pierre Dardot et Christian Laval, à partir de l’histoire des débats philosophiques et politiques comme des enjeux portés par les mouvement sociaux actuels, a des points aveugles. La générosité intellectuelle appelle l’honnêteté critique entre pairs, une critique amicale et généreuse, privilégiée par les séminaires ETAPE. Je ne traiterai que d’un point. Le commun, pensé comme co-activité, est présenté comme l’axe principal de l’alternative au capitalisme aujourd’hui ; alternative déjà en action dans les mouvements sociaux s’opposant au moment néolibéral du capitalisme. Selon moi, cette configuration oublie un autre pôle central pour les anarchistes comme pour Marx (pas le Marx des marxistes mais, par exemple, celui redécouvert par le philosophe Michel Henry, 10), en tension avec le pôle du commun : l’individualité.

Au cours du XIXe siècle et au début du XXe siècle, une variété de courants ouvriers et socialistes nouaient, sous des modalités particulières, individualités et liens sociaux :

* Les penseurs anarchistes ainsi que les militants libertaires qui ont animé le syndicalisme révolutionnaire fin XIXe/début XXe siècles, celui des Bourses du travail et de la première CGT (Pelloutier, Pouget, etc.), ont tout particulièrement mis en avant la promotion de l’autonomie individuelle au sein de relations de réciprocité contre la double tyrannie du capitalisme et de l’État (11). Par exemple, Émile Pouget, militant anarchiste et secrétaire national adjoint de la section des fédérations de la CGT de 1901 à 1908, va jusqu’à parler en 1910 dans sa brochure L’action directe de « l’exaltation de l’individualité » (12). Tout en précisant : « l’indépendance et l’activité de l’individu ne peuvent s’épanouir en splendeur et en intensité qu’en plongeant leurs racines dans le sol fécond de la solidaire entente. » (13)

* Le socialisme républicain de Jean Jaurès, en association avec le thème de « la propriété sociale » des grands moyens de production et d’échange, a fait de « l’individu » l’une des valeurs cardinales de la gauche. Il n’a pas alors hésité à avancer dans son article « Socialisme et liberté » de 1898 : « Le socialisme est l’individualisme logique et complet. Il continue, en l’agrandissant, l’individualisme révolutionnaire » (14). Pour lui, le socialisme créerait les conditions sociales de l’avènement pour tous de « l’individu » annoncé par la Révolution française (à travers la figure du citoyen, de la raison individuelle, etc.).

* Les figures socialistes et associationnistes comme Pierre Leroux, Benoît Malon ou Eugène Fournière, sorties de l’ombre, dans laquelle les avait plongées la prégnance des références marxistes, par le sociologue Philippe Chanial (15), ont su également penser ensemble individus et association.

Cette liste n’est qu’indicative et on peut y ajouter un Marx marqué par de nettes composantes individualistes le plus souvent passées sous silence par les lectures marxistes.

Toutefois, à un certain moment – après la guerre de 1914-1918 dans le cas de la France (16) – le thème de « l’individu » va s’effacer progressivement de l’espace des questions centrales des gauches dominantes, dans les familles socialiste, communiste et syndicales, au profit de thèmes plus « collectivistes ». La jambe individualiste des gauches va ainsi se trouver anémiée, sauf dans les courants libertaires. Un « logiciel collectiviste » va alors largement prédominer à gauche, que l’on parle de « socialisme » ou de « communisme ». Le risque ici, c’est que le commun, même repensé de manière ouverte et mobile par Pierre Dardot et Christian Laval, ne devienne un nouvel avatar de ce « logiciel collectiviste ».

Il m’apparaît qu’une piste plus heuristique consiste à déplacer le regard vers les tensions entre commun et individualité. Au croisement de la tradition juive et de la phénoménologie, le philosophe Emmanuel Levinas est justement un philosophe de la singularité du visage d’autrui. Ce qui signifie que l’individualité est immédiatement appréhendée chez lui dans un cadre intersubjectif, relationnel. Il a ainsi insisté sur le fait qu’on ne peut jamais complètement comprendre autrui, au double sens du mot : le connaître totalement et l’englober. Car il y a quelque chose dans autrui qui échappe à nos prises totalisatrices : justement l’unicité irréductible de son visage.

Pourtant, amorçant quelque chose comme une philosophie politique, Levinas a aussi suggéré une piste quant à la mise en rapport de deux dimensions : la part de l’incommensurable – en ce que l’individualité saisie de manière intersubjective tend à déborder toute mesure commune tout en étant tissée d’’une variété d’expériences collectives – et la part du commensurable – le commun saisi comme co-activité. Il écrit ainsi dans un livre d’entretiens, Éthique et infini :

« Comment se fait-il qu’il y ait justice ? Je réponds que c’est le fait de la multiplicité des hommes, la présence du tiers à côté d’autrui, qui conditionnent les lois et instaurent la justice. Si je suis seul avec l’autre, je lui dois tout, mais il y a le tiers […]. Il faut par conséquent peser, penser, juger, en comparant l’incomparable » (17).

Levinas a donc commencé à pointer la nécessaire et irréconciliable tension entre le caractère incommensurable de la singularité d’autrui, d’une part, et l’espace commun de mesure, de justice et de solidarité, outillé d’institutions, d’autre part. C’est ce qu’il appelle « comparer l’incomparable ».

Une telle perspective ne caractérise pas l’émancipation comme un cadre « harmonieux » (selon une expression d’inspiration religieuse) ou comme un « dépassement » des contradictions sociales (selon une certaine vision marxiste du communisme inspirée de la philosophie dialectique de Hegel). Car la formule « comparer l’incomparable » assume et affronte une dynamique infinie de contradictions entre la logique de l’individualité et la logique du commun, dans une inspiration proche de la figure proudhonienne de « l’équilibration des contraires » (18).

Cette piste levinassienne ne fait que compléter les solides appuis que nous fournissent Pierre Dardot et Christian Laval dans Commun, en s’efforçant d’éviter les dérives « collectivistes », et donc en approfondissant une perspective libertaire qu’ils ont eux-mêmes amorcé, et que Christian Laval a prolongé dans le beau texte qu’il a offert au séminaire ETAPE.

Notes :

(1) Je l’ai déjà souligné dans le cas de la séance sur Michel Foucault avec Geoffroy de Lagasnerie, dans « Pragmatiser l’horizon révolutionnaire et désétatiser la gauche. Quelques remarques critiques sur un texte de Geoffroy de Lagasnerie « Du droit à l’émancipation. Sur l’État, Foucault et l’anarchisme » », site de réflexions libertaires Grand Angle, 8 octobre 2016, [http://www.grand-angle-libertaire.net/pragmatiser-lhorizon-revolutionnaire-et-desetatiser-la-gauche/].

(2) P. Dardot et C. Laval, Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2014, réédition La Découverte/Poche, 2015.

(3) K. Marx, Misère de la philosophie. Réponse à la philosophie de la misère de M. Proudhon (1e éd. : 1847), dans Œuvres I, Paris, Gallimard, collection « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 93.

(4) P. Dardot et C. Laval, Commun, op. cit., version 2015, pp. 32-40.

(5) Ibid., p. 48.

(6) Ibid., p. 49.

(7) F. Lordon, Imperium. Structures et affects des corps politiques, Paris, La Fabrique, 2015, pp. 37-53 et p. 190 ; pour des critiques, voir P. Corcuff, « En finir avec le « Lordon roi » ? Les intellos et la démocratie », Rue 89, 4 février 2016, [http://rue89.nouvelobs.com/2016/02/04/finir-lordon-roi-les-intellos-democratie-263066], et Jérôme Baschet, « Frédéric Lordon au Chiapas », site de la revue Ballast, 9 mai 2016, [http://rue89.nouvelobs.com/2016/02/04/finir-lordon-roi-les-intellos-democratie-263066].

(8) F. Lordon, Imperium, op. cit., p. 74.

(9) P. Dardot et C. Laval, Commun, op. cit., version 2015, p. 461.

(10) Voir P. Corcuff, « Le Marx hérétique de Michel Henry : fulgurances et écueils d’une lecture philosophique », revue Actuel Marx, n° 55, pp.132-143, [http://www.cairn.info/revue-actuel-marx-2014-1-page-132.htm].

(11) Voir, entre autres, Irène Pereira, L’anarchisme dans les textes. Anthologie libertaire, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2011.

(12) É. Pouget, L’action directe (1e éd. : 1910), Nancy, édition du « Réveil Ouvrier », s. d., repris sur le site de la Bibliothèque nationale de France, [http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k84028z], p. 6.

(13) Ibid.

(14) J. Jaurès, « Socialisme et liberté » (1re éd. : 1898), repris dans Rallumer tous les soleils, textes choisis et présentés par J.-P. Rioux, Paris, Omnibus, 2006, p. 346.

(15) P. Chanial, La délicate essence du socialisme. L’association, l’individu & la République, Lormont, Éditions Le Bord de l’eau, 2009.

(16) Sur cette césure de 1914-1918 quant aux rapports entre la gauche et l’individu en France, voir P. Corcuff, « Individualisme », dans A. Caillé et R. Sue (éds.), De gauche ?, Paris, Fayard, 2009, p. 199-208.

(17) Dans E. Levinas, Éthique et infini (1e éd. : 1982), dialogues avec P. Nemo, Paris, Le Livre de Poche, 1990, p. 84.

(18) Sur « l’équilibration des contraires » chez P.-J. Proudhon, voir Théorie de la propriété (1e éd. posth. : 1866), Paris, L’Harmattan, collection « Les introuvables », 1997, p. 206.

Philippe Corcuff est co-animateur du séminaire de recherche libertaire ETAPE et membre de la Fédération Anarchiste.

Aperçus synthétiques pour un anarchisme pragmatique

Par Philippe Corcuff

Maître de conférences de science politique à l’IEP de Lyon, co-animateur du séminaire de recherche libertaire ETAPE, membre de la Fédération Anarchiste

Avant de passer la parole à Irène Pereira, philosophe et sociologue, pionnière dans les rapports entre anarchisme et pragmatisme, puis à Sandra Laugier, philosophe, spécialiste de ce pragmatisme particulier qu’on appelle le perfectionnisme dans la pensée américaine, associé à la question de la désobéissance civile, je voudrais donner un aperçu global du livre qui constituera le point de départ du séminaire (exceptionnellement) public du groupe ETAPE de ce vendredi 27 novembre 2015, dans le bar-restaurant Le Lieu-Dit du 20e arrondissement de Paris. Il s’agit d’un livre de philosophie politique anarchiste publié il y a quelques semaines aux Editions du Monde libertaire : Enjeux libertaires pour le XXIe siècle par un anarchiste néophyte (octobre 2015). Nos échanges se poseront plus particulièrement la question : « L’anarchisme peut-il être pragmatique ? ». Je serais volontairement court pour laisser largement place au débat.

Le livre est d’abord un livre théorique, il ne faut pas la cacher, alors que la théorie à mauvaise presse aujourd’hui. Car, dans le contexte actuel de désintellectualisation au sein des gauches, il y a pas mal de mépris ou au mieux de l’indifférence pour la réflexion théorique. Ce cadre désintellectualisateur apparaît couplé avec une montée d’une haine néoconservatrice du statut universitaire, qu’avait amorcée le sarkozysme et qui peut avoir des effets dans la gauche radicale, soit en se mêlant à des formes plus classiques d’anti-intellectualisme dans la tradition du mouvement ouvrier, soit aux rancœurs vis-à-vis de l’institution universitaire de surdiplômés et d’« intellectuels précaires ». Ce qui d’ailleurs facilite les passages dans ce secteur social entre une radicalité de gauche et des bricolages néoconservateurs amalgamant des références à Guy Debord, à Jean-Claude Michéa, à la critique de la valeur, à Eric Zemmour, à Alain Soral et à des thèmes conspirationnistes, tout cela avec la posture de ceux qui parlent au nom du « vrai peuple contre les élites » (tout particulièrement universitaires). Les commentaires sur les sites des médias de gauche sont pas mal affectés aujourd’hui par cette nouvelle tendance.

Cette exploration théorique prend sens dans un contexte historique particulier dont j’ai commencé à dire quelques mots. Nous sommes situés à un moment charnière, où nous devons dans le même temps résister à la possibilité du pire (tant la prégnance idéologique et politique du néoconservatisme et de l’extrême droitisation que les violences fondamentalistes islamistes) et recomposer un imaginaire émancipateur cosmopolitique largement parti en lambeaux. Et cela dans un choc des temporalités, entre les urgences face aux puanteurs du court terme et le temps moyen de la reconstruction. En sachant que la reconstitution d’une boussole émancipatrice peut être utile pour donner plus de force aux résistances du court terme, en les réinsérant dans un cadre globalisant.

1. Anarchisme ?

Mais qu’est-ce que signifie dans ce livre l’anarchisme ainsi revendiquée ? Globalement, je l’envisage comme une organisation de la société alternative au capitalisme et à l’étatisme. Ce qui est en rupture avec le préjugé qui en fait principalement un « désordre » ? Puis je l‘appréhende dans ses intersections avec des idéaux de démocratie radicale, ce qui est loin de faire l’unanimité dans les galaxies anarchiste et démocratique : en ce qu’ils sont susceptibles d’associer la visée d’autogouvernement de soi et celle d’autogouvernement des collectivités humaines. Cela implique de valoriser les dispositifs d’auto-organisation et d’auto-émancipation.

Ce qui va à rebours des tendances dominantes historiquement à gauche, de social-démocratie en social-libéralisme, de léninisme en stalinisme, de républicanisme en gauche radicale actuelle, c’est-à-dire une politique largement tutélaire, de mise sous tutelle plus ou moins soft des opprimés en leur nom. C’est-à-dire le passage subreptice et peu conscient du verbe pronominal s’émanciper (au sens donc d’une autoémancipation) au verbe transitif émanciper (l’émancipation sous tutelle, par une avant-garde, une poignée de gens supposés non-aliénés et intelligents, etc.).

Récuser cette autoroute tutélaire ne conduit pas nécessairement, pour autant, à tirer un trait sur les indispensables minorités actives, militants sur la durée ou mobilisés plus occasionnels. C’est cependant une invitation à ne plus promouvoir ces minorités à l’avant-garde des opprimés, comme si elles menaient un troupeau, mais comme ayant à fabriquer une politique émancipatrice avec les opprimés à partir de leur vie quotidienne, et non pas par en haut et à leur place en répétant des mots d’ordre généraux descendus des milieux dirigeants ou de penseurs supposés omniscients.

2. Un anarchisme pragmatique ?

Ce livre a donc d’abord une tonalité théorique, ce qui pourrait être considéré comme contradictoire. Cependant, ce qui établit un joint entre la démarche théorique du livre et la visée pragmatique, c’est qu’il s’agit d’une théorie au sens méthodologique. Le livre tente tout au plus de fournir un appui méthodologique dans la formulation des questions et des problèmes. C’est-à-dire modestement de mettre à disposition des outillages susceptibles d’aider des individus et des groupes – ceux qui souhaitent s’en saisir – à bâtir leurs propres réponses. Et donc de ne pas fournir les réponses, ce qui irait à l’encontre du double horizon d’autogouvernement de soi et des collectivités. Il s’agit donc de théorie en tant qu’outils méthodologiques destinés à être utilisés dans des pratiques à travers la confrontation au réel. C’est en ce premier sens que l’on peut parler ici de pragmatisme dans la démarche suivie. C’est un pragmatisme qui emprunte au philosophe Michel Foucault sa vision de « la théorie comme boîte à outils ».

Ainsi les discussions théoriques menées ne le sont pas dans l’univers éthéré du « ciel pur des idées ». Elles viennent d’une certaine façon des rugosités de la pratique (et le premier chapitre constitue une analyse critique de mon parcours militant à travers la gauche, du PS à la FA, sur 40 ans) et ces discussions théoriques ont vocation à retourner à la pratique. Ici le pragmatisme d’une figure pionnière de l’anarchisme, Pierre-Joseph Proudhon, nous sert de poteau indicateur :

« L’idée, avec ses catégories, naît de l’action et doit revenir à l’action, à peine de déchéance pour l’agent. » (De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise, 1858).

Les questionnements conceptuels poursuivis dans ce livre sont bien issus de l’action : ils ont une insertion dans une biographie militante et, plus largement, ils sont hérités de l’histoire du mouvement ouvrier et socialiste, de ses espérances, de ses embellies, de ses écueils, de ses impasses et de ses horreurs. Ensuite, ils sont mis en rapport avec des caractéristiques socio-historiques de la période, empoignent certains aspects du monde de ce début du XXIe siècle, plutôt que de répéter indéfiniment des recettes ou des dogmes supposés intemporels indépendamment des moments et des lieux où vivent les opprimés. Et, enfin, ils sont mis à disposition afin de pouvoir renouer avec des actions, si des lecteurs se les approprient pragmatiquement, à leurs façons.

Ma démarche est en un second sens, convergent, pragmatiste, parce qu’elle s’efforce de trouver des hybridations entre l’anarchisme et le pragmatisme philosophique américain, c’est-à-dire un courant ayant émergé à la fin du XIXe et au début du XXe siècles, avec Charles Sanders Peirce, William James ou John Dewey. Dans cette perspective, je me situe dans le sillage du défrichage de ce terrain opéré par Irène Pereira dans différents textes (dont Peut-on être radical et pragmatique ?, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2010). Le pragmatisme s’intéresse de manière privilégiée aux effets de l’action. Un anarchisme pragmatiste s’intéressera surtout aux effets émancipateurs, individuels et collectifs, de l’action sur le réel. Bref se préoccuper des effets sur le réel à travers une action plutôt qu’aux vaines et dérisoires rhétoriques ou aux postures identitaires anarchistes, si courantes dans les milieux anarchistes.

3. Plan du livre

Le livre se décompose en deux parties d’inégale longueur. La première partie propose un regard critique sur quelques expériences politiques et surtout sur une série d’auteurs. La seconde partie, beaucoup plus longue, dessine des repères critiques et émancipateurs pour le XXIe siècle. Douze chapitres développent alors des pistes dotées d’intersections et d’interférences :

* Le chapitre 1 revient sur ma biographie militante d’anarchiste néophyte (depuis moins de 3 ans).

* Le chapitre 2 prend à parti les simplifications et les écueils d’une critique des médias ayant de l’audience dans les milieux radicaux et libertaires (Theodor Adorno, Guy Debord, Noam Chomsky, etc.).

* Le chapitre 3 tire des ressources de l’écologie politique et la décroissance, tout en les questionnant.

* Le chapitre 4 dialogue avec le sociologue britannique vivant au Mexique John Holloway, pas mal discuté dans la galaxie altermondialiste.

* Le chapitre 5 pose des questions au « postanarchisme » de Michel Onfray, et en tire principalement la critique d’un anarchisme identitaire, se préoccupant surtout d’afficher une identité anarchiste et pas d’avoir des effets sur les réel.

* Le chapitre 6 s’interroge, en prenant appui sur le philosophe Maurice Merleau-Ponty, sur « la responsabilité » dans la production de la situation actuelle : collective, individuelle… ?

* Le chapitre 7, le premier de la seconde partie reconstructrice, se penche sur le couple liberté/égalité chez Bakounine.

* Le chapitre 8 repère des résonances et des tensions entre Marx et des penseurs anarchistes, en un sens qui n’est pas celui du « marxisme libertaire », comme celui de Daniel Guérin ou, plus récemment, celui d’Olivier Besancenot et Michael Löwy.

* Le chapitre 9 pointe des ressources libertaires chez des penseurs ne se réclamant pas de l’anarchisme : Rosa Luxemburg, John Dewey et André Gorz.

* Le chapitre 10 dresse un tableau des rapports entre capitalisme, individualités et individualisme dans une optique émancipatrice.

* Le chapitre 11 se sert des écrits de Michel Foucault comme d’une boîte à outils pour la pensée anarchiste.

* Le chapitre 12 développe les notions d’anarchisme pragmatiste, de social-démocratie libertaire et d’anarchisme institutionnaliste.

* Enfin le livre se conclue et s’ouvre sur une réflexion quant à certaines possibilités actuelles d’une Fédération anarchiste par rapport à la FA existante. Il s’agit d’avoir d’emblée un rapport critique à l’état de l’organisation politique dans laquelle je milite aujourd’hui, en pointant des écarts avec ses potentialités.

Ce ne sont là que quelques aperçus rapides, qui pourront servir de premiers points d’appui à notre débat de ce soir.