Séminaire ETAPE n°24 – John Dewey, la démocratie radicale et les libertaires

séminaire mensuel du groupe ETAPE sur le thème « Emancipation(s) et pragmatisme » :

– Juin 2016 –

 

John Dewey, la démocratie radicale et les libertaires

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Séance à partir d’un texte de la philosophe Joëlle Zask, professeure à l’Université de Provence, auteure notamment de Introduction à John Dewey (La Découverte, collection « Repères », 2015) et de La démocratie aux champs (Les empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2016)

 

  • Rapporteur « compréhensif » : Didier Eckel, militant associatif dans la banlieue lyonnaise
  • Rapporteur « critique » : Samuel Hayat, chargé de recherche en science politique au CNRS (CERAPS-Université de Lille 2), auteur notamment de Quand la République était révolutionnaire. Citoyenneté et représentation en 1848 (Seuil, 2014)

Texte de Joëlle Zask

La démocratie, entre la radicalité de Dewey
et les expériences paysannes

Par Joëlle Zask

1 – La démocratie radicale chez John Dewey (1859-1952)

« … la démocratie n’est pas seulement dans les fins que même les dictatures revendiquent aujourd’hui comme les leurs : la sécurité des individus et l’égalité d’opportunité quant au développement de leur personnalité. Elle signifie aussi qu’une priorité absolue est donnée aux moyens par lesquels atteindre ces fins. Les moyens sur lesquels elle repose consistent dans l’activité volontaire des individus, par opposition à toute coercition ; dans l’assentiment et le consentement, par opposition à la violence ; dans la force d’une organisation intelligente, par opposition à l’organisation imposée de l’extérieur et d’en haut. Le principe fondamental de la démocratie est que les fins de liberté et d’individualité pour tous ne peuvent être atteintes que par des moyens en accord avec ces fins. » John Dewey, « La démocratie est radicale », 19371.

Aujourd’hui, de nombreux textes paraissent sur la démocratie radicale, en faveur d’une participation politique des citoyens plus effective que celle que nous connaissons. La démocratie dite participative en est la forme la plus aboutie. La particularité du point de vue Dewey sur la démocratie radicale, outre son antériorité qui en fait un pionnier, tient à deux aspects ailleurs fort peu développés : le premier est la continuité entre les activités individuelles et les activités sociales, entre le privé et le public, entre le social et le politique. Cette continuité, souvent en défaut, et que l’action politique a pour but de restaurer, est un idéal à décliner dans chaque domaine de l’existence. Quant au second, il s’agit de l’idée que la démocratie « radicale » ne dépend ni des fins visées, ni des moyens utilisés, mais d’une articulation telle qu’ils sont placés sous le contrôle les uns des autres. Contre à la foi un « absolutisme » qui postule des fins « finales » et un mécanisme déterministe à l’égard duquel tout est moyen, Dewey s’intéresse là encore à leur mise en continuité : l’accord entre les moyens et les fins constitue le cœur du pragmatisme donc il faut dire quelques mots pour commencer.

Se préoccuper des conséquences

1 — Premièrement, le pragmatisme de Dewey comme des autres fondateurs, Peirce et James, opère un changement de perspective dans l’histoire la philosophie mais aussi dans l’histoire des représentations culturelles : au lieu de se focaliser sur l’origine ou la cause des phénomènes afin de les comprendre (cognition), de les provoquer (action) ou de les juger (morale), il développe une attention pour les conséquences, les effets, les résultats. C’est dire que le pragmatisme s’inquiète des corrélations empiriquement établies ou rationnellement imaginables entre des moyens pour réaliser telle ou telle activité et les fins qui sont effectivement atteintes.

Cette perspective modifie le rapport moyen-fin et la signification de chacun des deux termes. Reliée aux moyens, une fin ne peut être qu’une « fin en vue », et non une fin ultime, fixe, finale, « en soi ». Selon les activités, elle joue le rôle de préférence ou de but, d’hypothèse ou de projet. Si elles servent de guide à l’action et l’orientent, elles ne sont pas « en soi » : au contraire, être pragmatiste, c’est accepter de définir les fins que nous poursuivons en fonction des moyens réellement disponibles et en considération des conséquences envisageables de l’action entreprise sous leur influence. Contrairement au sens courant qui veut qu’être pragmatique signifie être expédient, trouver les bons moyens, être efficace, le pragmatisme impose de placer les fins sous le contrôle de l’expérience et des moyens que par l’observation, la connaissance, les savoir-faire, les ressources, nous parvenons à identifier dans la situation qui est la nôtre.

Réciproquement, sous l’angle d’un tel conséquentialisme, les moyens cessent d’être considérés comme étant purement des moyens, comme le sont par exemple des outils alignés dans un rayon de magasin ou des instruments voués à une tâche spécifique. Au contraire, chaque moyen réellement existant résulte d’un dispositif qui a été élaboré en fonction d’une fin en vue précise ; il intègre cette fin et entre en dialogue avec elle dans le détail même de sa facture.

L’expérience

2— Une autre manière de penser le rapport moyen-fin est de l’intégrer dans un autre concept de clé du pragmatisme de Dewey, le concept d’expérience. Ce concept est proche de celui d’expérimentation à condition de ne pas le réserver au domaine des sciences de laboratoire. Expérimenter, c’est par exemple entraîner ses perceptions, comme en art, c’est observer, être attentif, faire varier les conditions de son observation, construire des hypothèses directrices (ou des fins) et, agissant sous la conduite de ces hypothèses, observer les changements que nous produisons ce faisant. Lorsque le rapport moyen-fin est bien assuré, ouvert à la fois sur l’expérience passée et sur l’expérience future, il forme alors une expérience conclusive, complète. « Faire une expérience » signifie aller d’une situation troublée ou « douteuse » dans laquelle soit les fins sont inaccessibles faute de moyen pour les atteindre (Merton), soit les moyens éloignent toujours des effets recherchés, soit encore les moyens occupent tout le terrain, comme dans le cas du travail aliéné ou des habitudes ritualisées. Par expérience, on doit donc penser le fait d’associer un cours déterminé d’action à quelque chose qui nous affecte, non une pure et simple réceptivité passive comme le veut l’empirisme classique, ni une agitation compulsive ou des mouvements inconscients, comme le sous-entendent partiellement les théories déterministes. Une expérience est réussie quand le continuum moyen-fin est restauré de telle manière que le cours de l’expérience, et donc de l’existence, peut reprendre –, continuum en l’absence duquel, comme l’analyse Marx à travers l’association entre aliénation et dépossession dans le travail moderne, Dewey à travers la figure de « l’individu perdu » ou plus tard Merton par l’intermédiaire de « l’anomie », nous souffrons ou nous mourons.

La méthode de l’expérience comme méthode de la démocratie

3— Cette méthode qui situe « l’expérience » en tant que lien entre moyens et fins au centre de l’existence humaine et lui reconnaît une priorité pour régler les problèmes, quelle qu’en soit la nature, est la démocratie. Dewey l’affirme dans de nombreux textes : la méthode de la démocratie c’est la méthode de l’expérience. Une démocratie radicale est un régime sociopolitique qui, au lieu de faire appel à des fins sanctifiées et à des moyens coûteux, notamment à la force et à la violence, intègre au cœur de ses institutions et des modes de vie qui leur sont liés la méthode de l’expérience. Cet énoncé met en jeu de nombreux facteurs et de conditions mentales que je ne peux ici que schématiquement mentionner.

A. Le premier concerne l’apport humaniste d’une telle conception : en effet, la méthode de l’expérience est la méthode sans laquelle le processus d’individuation, conçu comme la finalité « humaine » de la politique, ne se produit pas. Ceci implique non seulement que l’individualité n’est pas un donné, ni l’individu une substance originelle, mais aussi que le processus d’individuation dépend de conditions environnementales précises dont la prise en charge correspond à la « démocratie » au plan politique ou à la « culture démocratique » au plan social. Une société juste ou bonne est celle dans laquelle le respect et le maintien de ces conditions sont visés et deviennent un but collectif. Que les préférences pour la démocratie reposent sur le constat de son utilité pour apporter et consolider ce processus d’individuation par l’expérience est un point de vue fondateur dont Thomas Jefferson en particulier a fait l’exposition systématique. Dewey reconnaît sa dette à son égard et publiera une importante sélection de ses textes à une époque où l’idéal démocratique sera contesté de toute part et finalement mis en échec par les régimes totalitaires.

Pour Jefferson dont les premières mesures sont la distribution d’un lopin de terre comme « RMI » et l’éducation pour tous, comme pour Dewey, la « croissance » (growth) de l’individu, sa maturation, peut-être même sa majorité au sens kantien, dépend d’un rapport expérimental au monde qui veut que la personne ne se construise qu’en transformant son environnement physique ou humain, et en ajustant sa conduite future et ses prévisions aux conséquences attestables de son action transformatrice. En éducation, dans les sciences, dans le domaine de la création artistique, cette orientation de l’action en fonction des résultats observables de l’action antérieure est une condition nécessaire. Dans le domaine de la confection de la loi et de l’organisation commune du gouvernement, il devrait en aller de même.

B. Il faut ici insister sur le fait que ces pratiques ne sont constitutives de l’individualité que dans la mesure où l’individu « participe », c’est-à-dire prend activement part, contribue en ré-agissant à ce que lui apportent le ou les groupes auxquels il est lié Je reprends ici une distinction que j’avais proposée dans mon livre Participer (2011). Comme le répète Dewey au fil d’un grand nombre de ses textes, la liberté et l’expérience qui suppose la liberté (c’est-à-dire l’invention d’un plan d’action), ne peuvent être apportées de l’extérieur : elles ne peuvent être procurées à l’individu par un chef, par un père, par un supérieur hiérarchique ou par un expert. Le fait que l’individuation dépende de l’exercice que l’individu fait personnellement de ses propres facultés pour restaurer en continue le rapport moyen-fin interdit qu’elle puisse être prise en charge par quelque institution, logique impersonnelle, paternalisme, despotisme ou « moteur » que ce soit.

Autrement dit la démocratie radicale est » une démocratie où « chacun compte pour un » ; c’est une démocratie où les modes de vie démocratiques, à savoir l’habitude de recourir à l’expérience afin de juger, d’agir ou de se situer, sont présents au niveau de chacune des institutions et des manières de faire personnelles.

C. Troisièmement, qu’en est-il des citoyens par rapport aux personnes privées ? Comment s’en distinguent-ils et quelle est la nature de leur « participation » ? Tout ce qui précède suggère que si la fonction de la citoyenneté est de restaurer un continuum moyen-fins d’activités, elle n’appartient pas pour autant à règne séparé. L’homme est animal politique en même temps qu’il est un animal social, parlant, économique, jouant, etc. Penser la continuité entre les plans de la personne singulière, de l’être social et du citoyen est un intérêt majeur de la philosophie de Dewey et une entrée privilégiée dans le monde de la théorie de la démocratie. Ceci étant, la citoyenneté à l’époque de Dewey comme hier et comme aujourd’hui est sans doute l’institution la plus excluante, la moins aboutie, la moins « participative » et la moins expérimentale qui soit. C’est également l’une de celle qui, à l’instar du religieux et des superstitions, est restée prisonnière de conceptions pré-scientifiques dont l’abandon explique ailleurs la technique, les sciences et l’industrie.

Dans Le public et ces problèmes, Dewey développe une conception pragmatisme de la naissance de l’État, de la citoyenneté et des principes sur lesquels repose la démocratie libérale. C’est dans ce texte qu’il explique le public peut être défini comme l’ensemble des personnes affectées par les conséquences indirectes d’activités sociales qui leurs sont étrangères, qui leur sont préjudiciables, qui pervertissent le cours de leurs expériences et souvent l’interrompent et, par conséquent, qu’ils ne peuvent directement gouverner. Les personnes qui gèrent les conséquences de leurs propres activités sont les personnes privées, qu’elles agissent seules ou avec d’autres. En revanche, celles qui ont affaire aux conséquences « graves, étendues, persistantes » (précise Dewey) des activités menées par d’autres sont des personnes publiques : elles forment le public ou un public. Ce dernier est d’abord passif, dispersé, chaotique. C’est par l’intermédiaire de la perception des conséquences qui le font naître (y compris de celles que génèrent les activités du gouvernement qui a cessé d’être le mandataire du public et agit au nom d’intérêts non publics) et dans leur régulation, soit pour les encourager, soit pour les empêcher, soit pour les répartir, soit pour les supprimer, etc., qu’il devient éventuellement un public actif, au sens vrai du terme. Et le degré de démocratie de l’organisation du public dépend simplement du degré auquel est réalisée l’équation entre le nombre d’individus affectés, le nombre d’individus participant, le nombre d’individus représentés et, au final, le nombre d’individus pouvant rétablir le continuum expérientiel de leur existence. L’individu qui fait jouer sa capacité de réguler les conséquences donc il est affecté dans le détail de sa vie est le citoyen. Il entre avec les autres dans une relation de gouvernement tout en restaurant le continuum de sa propre existence dont la citoyenneté est une phase, comme la victime restaure le sien en obtenant des pouvoirs publics que justice soit faite.

À cet égard, la démocratie doit bien évidemment être également radicale : les moyens de formation des publics et la finalité de leur formation sont identiques. Comme l’a clairement montré Osborn, les moyens qu’utilisent les publics afin de sortir de l’« éclipse » où les plonge la Grande Société sont aussi les fins d’organisation démocratique qu’ils visent : au terme d’une action publique destinée à identifier et à réglementer les conséquences indirectes, c’est bien le degré de conscience du public et d’organisation du public par l’intermédiaire de ses mandataires (les citoyens et leurs représentants) qui est atteint qui est la preuve expérimentale du degré de pertinence des moyens qu’il a utilisés pour constituer une force politique. Autrement dit, un public démocratique ne peut se former qu’en recourant à un ensemble de moyens eux-mêmes libres et démocratiques : l’enquête et la pleine publicité de ses résultats.

L’utilité de cette conception pour nous est double : elle est d’abord d’apporter des critères très clairs pour différencier les uns des autres des programmes politiques dont la finalité proclamée est la même, par exemple la liberté de tous et l’émancipation collective. La citation suivante, extraite du même texte de 1937, n’a rien perdu de sa pertinence : « Il y a comparativement peu de différences entre les divers groupes de gauche concernant la manière dont ils définissent les fins sociales à atteindre. Il y a en revanche une différence considérable concernant les moyens grâce auxquels on pourrait et devrait les atteindre. Cette différence est la tragédie de la démocratie dans le monde actuel. Les dirigeants de l’Union soviétique annoncent que, grâce à leur nouvelle constitution, ils ont créé la première démocratie dans l’histoire. Presque au même moment Goebbels annonce que le socialisme nazi allemand est la seule forme de démocratie possible dans le futur. » À quoi il faut ajouter (ou plus exactement ce à qu’il faut faire précéder par) la mouture économique, capitaliste du libéralisme qui s’est imposée dans le monde industriel et qui, au nom des défenses des libertés, justifie les inégalités et l’exploitation les pires.

Dans cet ordre d’idée, le texte de Dewey contre Trotski (« Á propos de Leur morale et la nôtre », 1938) est remarquable2. Schématiquement, la théorie de la lutte des classes comme moyen nécessaire, exclusif et « inévitable » afin d’atteindre une fin considérée comme un absolu est un condensé de faussetés : elle est nécessairement dogmatique et donc pré-scientifique ; elle ne repose pas, tant s’en faut, sur la pleine participation des individus concernés, et elle justifie les moyens les plus coûteux. Comme le fera remarquer Éric Weil, ce qui est sous-jacent à l’idée que la fin justifie les moyens est qu’elle justifie n’importe quel moyen. La dissociation entre les moyens et les fins est une justification de la guerre et du meurtre.

Toutes proportions gardées, la lutte des classes est au communisme ce que la « solution finale » est au nazisme et ce que l’expertise est au libéralisme économique. Il faut dire quelques mots de cette dernière que, dans de nombreux textes Dewey met en cause pour les raisons qui viennent d’être énoncées. L’observateur prétendument neutre et désengagé et l’intermédiaire entre le public et le gouvernement qu’est pas définition l’expert est également la marque (voire le symptôme) d’une situation dans laquelle moyens et fins ont été. En effet, en raison de sa position, il ne peut observer directement, en passant par sa propre complexion, les effets de ses préconisations. Contrairement au public, son statut ne dépend pas des conséquences de la mise en œuvre de ses recommandations. En outre, comme l’a montré Wright Mill, l’expert n’a pas à engager sa responsabilité comme doit le faire le citoyen ordinaire ; en outre les intérêts attachés à sa fonction sont distincts des intérêts publics, ce qui explique que les experts forment une classe à part avec des intérêts distincts et souvent détournés. Chez Dewey, le rejet épistémologique des savoirs « experts » accompagne rejet sociopolitique de la classe des experts et repose sur une considération commune : la séparation des moyens et des fins.

L’intelligence collective

4— Finalement, s’il y a un test décisif de la démocratie radicale, c’est bien le recours à « l’intelligence collective » que l’auteur appelle aussi « intelligence organisée » et dont il est en quelque sorte pionnier. Cette « organized intelligence » est la condition d’une « organisation intelligente », c’est-à-dire d’une organisation qui repose non sur des dogmes ou des habitudes mais sur l’esprit expérimental (voir How we Think, 1910) et l’exploration du rapport moyen-fin. Plusieurs aspects de la fabrique de cette « intelligence collective » peuvent être distingués. Premièrement cette intelligence repose sur les dispositifs de collecte des découvertes des connaissances des générations antérieures et leur transmission. « L’intelligence collective » pourrait être alors profitablement rebaptisée en termes d’intelligence commune ou de culture partagée. Pour l’auteur, il s’agit de la forme d’intelligence la plus cumulative, la plus développée et la plus efficace, mais aussi la plus confisquée. Par exemple, d’après lui le capitalisme industriel n’est rien d’autre que l’accumulation d’un capital reposant sur la privatisation d’une intelligence à laquelle tout le monde a contribué et qui est détournée du ou des services publics au profit de fins pécuniaires.

D’autre part l’intelligence collective est un modèle de communauté démocratique : en effet, par exemple, toute communauté scientifique ou toute communauté de goût peut être pensée dans ces termes : dans une communauté scientifique, chaque énoncé est soumis à une épreuve de vérification publique. Comme le disait Peirce, quelque chose qu’un individu est seul à voir ou à croire n’est pas un fait ni une vérité mais une hallucination. De même, l’existence d’une œuvre d’art dépend de son voyage public depuis l’atelier vers le monde extérieur etc. et des interprétations et conversations publiques qui accompagnent son voyage et en viennent à faire partie d’elle (Rainer Rochlitz). En outre, ces deux exemples font apparaître une caractéristique particulière du jugement public dont l’intelligence commune dépend : elle ne consiste pas en l’agrégation d’opinions individuelles identiques ou ressemblantes mais tout au contraire en la composition stratifiée d’un ensemble de d’idées vérifiées qui, pour être vérifiées, n’en sont pas moins toutes personnelles. En art comme en sciences, le consensus ou l’unanimité ne sont pas des conditions mais au contraire des obstacles. Un objet qui suscite les mêmes opinions et les mêmes expériences chez un grand nombre de gens différents, et même chez une seule personne à des moments différents, ne peut être qualifié d’articité.

Finalement il appartient à la définition même de « l’intelligence » d’être partagée. Contrairement à l’entendement ou à la raison, l’intelligence est la méthode de l’expérience étendue à « la pensée de la communauté future » (Peirce). La communauté des enquêteurs qui est analogue à la communauté démocratique est un « câble formée de nombreux brins tressés » ; contrairement à « la chaîne de raisons » qui fait l’idéal de la méthode cartésienne, elle est plurielle et peut perdre certains de ses brins sans perdre sa force et son intégrité. Elle « devrait se fier à la multitude et à la variété de ses arguments plus qu’au caractère conclusif de n’importe lequel d’entre eux ». Penser est non s’acheminer vers tel ou tel but fixe mais créer le rapport moyen-fin dans une perspective qui est tout aussi cognitive qu’éthique. Contrairement à « l’usage public de la raison privée » ou du « penser par soi-même » que Kant par exemple et Habermas qui le reprend instituent comme le fondement du vivre ensemble, l’intelligence partagée est la méthode démocratique par excellence et le moyen radical de réaliser une démocratie radicale.

Au final la démocratie radicale nous concerne au plus haut point. Elle implique une révision assez complète d’un grand nombre de nos croyances et une revalorisation de l’expérience même de la citoyenneté et plus généralement, de l’autogouvernement, — finalités par rapports auxquelles les partages (au sens de Foucault) entre qui est compétent et qui ne l’est pas, qui agit et qui réagit, qui gouverne et qui proteste, cessent d’avoir toute pertinence.

Pour finir, citons à nouveau Dewey :

«…les moyens démocratiques et l’atteinte de fins démocratiques ne font qu’un et ne sont pas séparables. Nous devons souhaiter de toutes nos forces le renouveau d’une foi démocratique énergique, activiste et militante. La campagne en sa faveur ne mènera qu’à une victoire partielle si elle ne repose pas sur notre foi en notre nature humaine commune et dans le pouvoir des actions volontaires fondées sur l’intelligence publique collective. » (« La démocratie est radicale »)

2 – De la culture de la terre à la démocratie

Mettre en relation les paysans et l’essor des démocraties dans le monde, c’est donner du relief à diverses perplexités souvent occultées. C’est d’abord constater que les paysans ont été exclus de l’histoire qui a progressivement mené à l’établissement des démocraties libérales et des pratiques qui s’inspirent des valeurs de liberté, d’égalité, d’individualité, d’indépendance, ou encore d’auto-gouvernement. Pourquoi ? Deuxièmement, c’est rechercher dans le fait même de cultiver la terre ce qui est aussi culture de soi et culture de la communauté, « civilisation ». Et c’est enfin affirmer que sans les paysans, sans leur dialogue avec la terre cultivée et les solidarités qui s’en dégagent, l’écologie qui est aujourd’hui un programme urgent à réaliser, ne pourra pas être pleinement démocratique.

Tout d’abord, une précision : l’agriculture comme culture de la terre exclut l’agriculture industrielle. Autant la première préserve la terre, la renouvelle, l’amende, la fait vivre, autant la seconde la fait mourir. Cultiver des plantes n’est pas forcer la terre ou lui arracher ses fruits, c’est à la fois faire grandir, donner vie, et prendre soin : une éthique du care avant la lettre !

Le lien entre travailler la terre et la préserver est au cœur de la pensée écologique, de la permaculture, du jardin biologique, sans bêchage, etc. Aujourd’hui, quantité de manuels destinés à transmettre l’art de maintenir ce lien sont publiés chaque mois. Mais ils ne témoignent pas d’une invention récente destinée à répondre au récent désastre humain, économique et écologique de l’agriculture industrielle. Ce lien entre travailler la terre et la préserver est vieux comme le monde et consiste précisément en une alliance.

Elle est déjà recommandée dans la Genèse quand Dieu « met » Adam dans le jardin d’Éden pour qu’il le cultive et le « garde » à la fois. Cultiver est garder, garder est cultiver ; l’un implique l’autre. De même que les hommes ne trouvent pas spontanément leur nourriture mais doivent la produire, la terre est un processus vivant qui nécessite qu’on en prenne soin et qu’on le préserve en vue de l’existence des générations futures comme de son renouvellement. Cette terre est ici « terre des hommes » (adama), c’est-à-dire la terre que l’expérience humaine intègre dans le détail de ses moments comme une donnée fondamentale et sa condition d’existence.

Le lien entre préserver et cultiver n’est certes pas réservé à l’agriculture. Il touche aussi l’éducation, la science, l’art, la « civilisation ». Ceci étant, même s’il est souvent occulté par des siècles d’histoire culturelle et sociale, l’agriculture nous le fait apparaître dans sa nature basique, inaugurale, vitale. L’économie retrouve un sens réel et concret : produire non en vue de la richesse mais en vue d’assurer les conditions d’existence sans lesquels l’humanité, je, tu, elle, nous, vous, ils, périraient.

Culture de la terre et culture de soi

La position du cultivateur est donc tout à fait singulière. Il tient en effet le juste milieu entre deux positions aussi extrêmes que répandues : d’un côté, la domination, la maîtrise ou la destruction et, de l’autre, la fusion, la quête de l’origine, l’allégeance, l’adhésion, l’idéal d’indistinction. Chacun de ses extrêmes englobe une large palette de positions politiques et d’organisations sociales. Dans le premier cas, nous identifions une croyance englobante : l’idée que l’homme au sens générique ne se réalise qu’en se détournant de sa nature physique et corporelle, c’est-à-dire de l’animal qui est en lui. Il n’accomplit « sa » nature qu’en dominant la nature. L’idée associée est celle de conquête. Descartes, souvent cité en la matière, subit une certaine injustice. Car il n’a préconisé que de « se rendre comme maître et possesseur de la nature ». Au cours de l’histoire, le « comme » a sauté et la civilisation a été associée à la conquête des contrées sauvages, à la colonisation des peuples bestiaux et barbares, à la destruction des traditions nécessairement obscurantistes, et donc à la marche forcée vers les Lumières. Quant au pôle opposé, c’est celui d’une nébuleuse de doctrines aux effets liberticides comme l’idéal d’authenticité, l’hygiénisme, les théories d’un retour purificateur à la nature originelle, la réalisation d’un plan de la nature, l’abandon de l’individualité au profit de la fusion dans la communauté organique. Schématiquement, si la traduction politique du premier cas a été le libéralisme comme laisser-faire, celle du second a été le système totalitaire.

Se situer du côté de l’un ou de l’autre de ses extrêmes n’est pas affaire de connaissance ou de fait mais d’idéologie : pensons par exemple au contraste saisissant entre le Robinson de Daniel Defoe, considéré par Smith, Ricardo ou Marx comme l’ancêtre du capitaliste, qui n’a de cesse de domestiquer, de fortifier, de dominer son île afin d’en supprimer l’adversité, la pluralité ou l’indépendance et, aux antipodes, le Robinson de Michel Tournier qui retrouve ses conditions d’existence dans « les limbes du Pacifique » et l’inconscience salvatrice.

L’agriculteur-cultivateur dont il est question ici se situe à un point d’équilibre : il est à la fois paysan et jardinier : paysan au sens où il produit la nourriture et le pain sans lesquels lui, sa famille, son pays, le genre humain, ne pourraient subsister, et jardinier au sens où il prend soin de la nature, veille à chaque élément qui constitue le tout, et à la cohérence du tout par rapport à ses éléments constitutifs. Artiste et esthète, il est aussi savant, patient, attentif et expérimentateur.

Toutefois, cette situation équilibrée n’est pas exceptionnelle, elle est simplement normale. Elle est sans doute la plus ancienne mais aussi, y compris aujourd’hui, la plus répandue. À preuve, un rapport de la FAO (Food and Agriculture Organization) d’octobre 2015 qui montre que la première agriculture dans le monde, l’agriculture familiale, est « la gardienne d’environ 75 pour cent des ressources agricoles mondiales » ; elle représente environ 500 millions d’exploitations, soit 9 exploitations sur 10, qui produisent plus de 80 % des denrées alimentaires mondiales. C’est elle qui est la clé de la sécurité alimentaire. Quant à l’agriculture urbaine, elle concerne un citadin sur quatre, soit 700 millions de personnes3.

L’agriculture industrielle reste donc à la marge, mais il convient d’éviter son extension non seulement pour préserver les équilibres alimentaires et écologiques, mais aussi pour sortir les agriculteurs du piège dans lesquels le capitalisme industriel les a plongés.

Les poubelles de l’histoire sont pleines des paysans

La question posée au départ revient avec un caractère d’urgence accrue. Si les paysans sont si nombreux, si d’ailleurs au XVIIIe siècle, au moment des révolutions démocratiques, ils formaient jusqu’à 90 % des populations, s’ils sont la clé de la survie de l’humanité et des équilibres écologiques de la planète, pourquoi ont-ils été « jetés dans les poubelles de l’histoire » (selon l’expression de Trotsky) et y sont-ils restés ?

Le premier argument souvent allégué est tout bonnement que le paysan n’est pas un « animal politique » (l’expression est d’Aristote, qui définit l’homme comme tel) : sa condition même l’en empêche. Penché sur son sillon du matin au soir, abruti par son labeur, isolé par son activité, obsédé par des considérations matérielles, individualistes et égoïstes, affreusement conservateur en raison de son attachement viscéral à son morceau de terre, il est incapable d’une pensée du bien commun, d’une conscience de sa position ou d’une connaissance des modalités même de son travail. Entre l’image du sauvage hirsute ou du « rustre », celle des « 35 millions de brutes » qui jouent un rôle décisif pendant la IIIe République en France, celle d’une masse représentant « la barbarie au sein de la civilisation » selon Marx, ou encore celle de « frelons impatronisés dans une ruche qu’ils n’ont pas construite » que formula celui qui fut considéré comme « le dieu de la IIIe République », Ernest Renan (dont le mépris pour les paysans était sans limite), les paysans sont à peine considérés comme faisant partie de l’humanité. Même Mao Zedong, dont la révolution « paysanne » fut tout sauf paysanne, ce qui jeta 50 millions de paysans dans la famine, y voyait « un cul-de-sac du développement ». Il convient d’ailleurs de rappeler que le mot « politique » vient de « polis », la ville en Grec, tandis que la « citoyenneté » est étymologiquement, par définition, le fait de l’habitant de la Cité, la ville cette fois en latin. En France, avant les citoyens, nous avions les « bourgeois », c’est-à-dire les habitants des bourgs qui seuls jouissaient d’un « droit de cité ». Quant aux autres, c’étaient les « manants ». S’il leur arrivait de se révolter, ce n’était pas comme citoyens mais comme « croquants », « tard-avisés », « nu-pieds » et autres termes péjoratifs.

Au XVIIIe siècle et depuis, le discrédit sur la capacité à l’action commune et au jugement politique des paysans ne repose sur aucune observation empirique. Il obéit à des motifs idéologiques et, semble-t-il, avant tout stratégiques : car ce discrédit qui pèse sur environ 80 % de la population va servir à justifier que la participation du peuple au gouvernement soit très encadrée et fort limitée. Il justifie d’adopter un système de représentation indépendante qui donne les coudées franches aux députés et autres gouvernements. En France, vers 1850, les « opportunistes », dont Jules Ferry fut un bon représentant, affirmeront contre les « radicaux » soulager les paysans de leurs devoirs de citoyens qu’ils sont incapables d’honorer, en créant un « gouvernement de délégation » et une école assimilationniste. La représentation-mandat et balayée dans la foulée ; elle ne reviendra pas.

À ce resserrement du pouvoir en faveur de ce qu’on a appelé selon les siècles despotisme éclairé, aristocratie naturelle, supériorité morale, expertise ou compétence, s’ajoute une seconde finalité tout aussi importante : c’est qu’en réalité les paysans cultivaient l’art de gouverner depuis fort longtemps ; ils formaient des assemblées, élisaient des représentants, instituaient des magistratures tournantes auxquelles d’ailleurs les femmes prenaient souvent part, proclamaient les droits de l’homme et rédigeaient des constitutions, bref pratiquaient depuis des siècles le self-gouvernement, l’auto-gouvernement local. Leur capacité à s’organiser d’eux-mêmes, par eux-mêmes et pour eux-mêmes est avérée de toute part, quelle que soit l’époque considérée. Ainsi le système qui se met en place à la fin du XVIIIe siècle et qui va se renforcer jusqu’à aujourd’hui a peut-être trouvé dans l’argument de l’abrutissement des paysans une bonne raison de détruire les sociétés qu’ils formaient et les conditions d’indépendance qu’ils avaient créées depuis des siècles.

Indépendance du paysan et démocratie

Mais d’où vient cette indépendance ? Sur quoi repose-t-elle ? Qu’y a-t-il dans la culture de la terre qui lui soit favorable et qui mène à la chérir comme le souverain bien ? La réponse se trouve à Éden : en cultivant son jardin, Adam se cultive lui-même, il réalise et développe son humanité. Cette conviction est aussi celle du mythe de Déméter, déesse à la fois de l’agriculture et des civilisations ; on la retrouve chez Hésiode pour qui l’agriculture est une activité grâce à laquelle toutes les vertus humaines se développent harmonieusement. La revoici au cœur de la pédagogie progressiste qui veut le jardin au centre de l’école parce qu’en jardinant, l’enfant entraîne sa sensibilité et son intelligence : là, il apprend à observer et à patienter, il réalise que la culture est à la fois indépendante de lui et reliée à lui. Outil pédagogique par excellence, le jardin fait pousser les enfants et les conduit plus sûrement à la majorité que beaucoup d’autres enseignements.

C’est encore la conviction de millions de paysans qui trouvent dans le travail de la terre un lieu d’expérience propice au développement de soi. Les États-Unis d’aujourd’hui ne sont pas le pays rêvé par ses pères fondateurs. Ces derniers furent pourtant nombreux à juger que la démocratie commençait à la ferme. La figure du paysan indépendant fut au centre de leur pensée politique. Selon Jefferson par exemple, « les cultivateurs de la terre sont les citoyens les plus précieux. Ils sont les plus vigoureux, les plus indépendants, les plus vertueux. Ils sont les plus attachés à leur pays ; leurs liens avec les libertés de leur pays et ses intérêts sont les plus durables. »4 Ailleurs, il affirme que le paysan est le dépositaire « d’une vertu évidente et authentique », et ajoute que « la corruption massive des mœurs parmi les paysans est un phénomène dont aucune époque ni aucune nation n’offrent d’exemple »5.

Jefferson est une grande exception par rapport à la majorité de ses contemporains, notamment européens, des années 1780-1820. Mais sa croyance en la vertu du paysan ne repose ni sur une foi romantique ni sur quelque pensée puriste ou organique : le paysan est vertueux non parce qu’il est proche de la nature mais parce qu’il est indépendant. Entendre : aux commandes de sa propre activité, responsable de ses initiatives comme de leurs conséquences, non soumis à un maître ni même à sa tâche mais en dialogue avec son coin de terre et sa ferme, en position de self-gouvernement.

L’indépendance en question n’a donc aucun rapport ni avec l’autonomie — qui concerne la volonté et sa prétendue liberté (le libre arbitre) — ni avec l’isolement, l’égoïsme et le repli sur soi. Elle est au contraire la condition de la communauté au sens vrai du terme, — c’est-à-dire de l’ensemble des individus qui à la fois bénéficient des ressources communes pour se développer comme personne singulière et apportent aux groupes qui sont les leurs de nouvelles contributions.

Rappeler, comme je l’ai suggéré ici, que la démocratie inclut le souci de l’individuation, (c’est-à-dire du développement du sujet humain jusqu’à sa pleine stature), ce n’est pas décentrer la politique vers les intérêts privés et l’individu tout fait, c’est penser la politique comme un système de répartition des opportunités d’individuation dans une société donnée. Un tel programme, seule la démocratie l’assume explicitement. Les Déclarations des droits de L’Homme et du citoyen sont là pour l’attester. Mais le souci de l’individuation n’a rien à voir avec l’individualisme. Dans sa phase économique, le libéralisme se révèle tout aussi opposé à la démocratie que peut l’être, à l’autre extrême, le collectivisme selon lequel plus l’individu s’affirme plus la société fragile, et plus il est effacé, mieux la société se porte.

Pour penser et pratiquer la communauté, pour inclure sans opposition rigide le devenir de l’individualité dans la société et la participation sociale, l’agriculture est une fois encore un poste d’observation privilégié. La forme récurrente et planétaire du jardin partagé en est un paradigme. On en trouve en effet des exemples en tous lieux et de tout temps. Le terrain commun subdivisé en lopins individuels est la norme. Il peut être la propriété de Dieu, du seigneur, du monarque, du peuple, de la commune ou de l’État, peu importe. Mais traditionnellement, il entre dans la catégorie d’une propriété multiple sur laquelle s’exercent divers droits ; en ce qui concerne les paysans, certains droits sont communautaires, comme le pacage, la collecte de tourbe ou de combustible, la cueillette, la pêche ou la chasse, et d’autres apportent à l’individu ou à la famille une parcelle sous la forme de concession, bail emphytéotique, partage, allocation, etc.

L’accès de tous à la terre et le droit de cultiver sont des préoccupations à la fois économiques, sociopolitiques et morales, par rapport auxquelles la propriété privée, exclusive et absolue, qui nous est devenue familière depuis le Code Civil issu de la Révolution française, n’a aucune pertinence ni aucune valeur.

La forme juridique du jardin partagé (que nous redécouvrons aujourd’hui à travers les travaux d’économistes comme Elinor Ostrom sur les biens communs) s’accompagne souvent d’une configuration bien précise : les lopins individuels, souvent organisés dans une grille et d’une taille équivalente, voisinent avec des terrains qui restent à la disposition des usages de tous, avec des friches et des réserves de terre pour l’avenir ou pour la rotation des plantations, avec des locaux à outils accessibles à tous ; aujourd’hui, dans les jardins communautaires des centres villes, avec des pépinières, des centres d’accueil, des ateliers, une école, un lieu de conférence, parfois une unité de soin, etc. Que ce terrain se trouve à la ville ou à la campagne, il est lieu d’exercice de droits complexes qui limitent l’arbitraire et les caprices de l’individu autrement mieux que ne le fait le système de la propriété privée absolue et exclusive.

Mais le point important est surtout de remarquer la continuité, la complémentarité, la convergence entre le commun et l’individuel, et ce à un degré rarement atteint. Non seulement les gens associés aux jardins partagés n’ont pas à faire le sacrifice de leur individualité mais au contraire en protègent le développement et l’alimentent : c’est le cas par exemple des jardins communautaires new yorkais qui, à partir des années 1960, vont se multiplier dans les quartiers pauvres et servir de refuge ou de lieux de socialisation pour les personnes démunies qui complètent leur alimentation, pour les femmes trop à l’étroit dans leur logement sordide, pour les gens maltraités, pour les enfants que la drogue et la violence attendent dans la rue, pour les Noirs et les Portoricains qui ailleurs se heurtent à la discrimination et au racisme, etc. Les jardins partagés ont été et sont encore des lieux où les différences culturelles et individuelles peuvent exister pleinement sans être séparatistes, monistes ou simplement victimaires.

Ces processus de socialisation par l’individuation et d’individuation par la sociabilité sont aussi le propre du jardin thérapeutique dans lesquels certains vétérans ont été accueillis depuis la deuxième guerre mondiale, du jardin pédagogique des écoles progressistes, des jardins ouvriers et familiaux qui sont sans doute les lieux où les ouvriers ont continué de s’associer et de converser entre eux tandis que l’usine les réduisait au silence, du vieux système du lopin que les paysans russes ont réussi à sauver de la marche forcée vers la collectivisation imposée par Staline et ses kolkhozes à partir de 1928, des Grecs qui aujourd’hui trouvent dans leur campagne et leur jardin urbain un moyen de se serrer les coudes et de faire face à la crise, et ainsi de suite, sans fin. On retrouve ces processus équilibrés dans des systèmes, parfois très anciens, de solidarité sans allégeance, de mise en commun des forces lors des moissons ou des vendanges, de distribution de semences et de nourriture, de prise en charge des pauvres et des handicapés, de coopératives autogérées qui ont été les ancêtres de nos pensées socialistes et anarchistes.

On les voit finalement à l’œuvre au centre même de la science agronomique sans laquelle, contrairement aux préjugés les plus répandus, l’agriculture ne serait pas possible. Car cultiver la terre suppose des connaissances précises, leur partage et leur transmission. Comme dans n’importe quel autre champ de la connaissance, cela suppose l’existence d’une communauté scientifique à tous les sens du terme : or il existe des preuves que dès l’âge de fer, à la fin du 3e millénaire, les hommes savaient fertiliser les sols par des apports minéraux ou organiques, alternaient les cultures légumineuses et les céréales, consignaient leurs connaissances et les transmettaient. On a récemment découvert qu’en Galilée, il y a 10200 ans, les paysans cultivaient rationnellement les fèves dont ils connaissaient les qualités nutritionnelles (elles sont très riches en protéines), qu’ils savaient les stocker, les faire sécher, les sélectionner, ce que montre la taille uniforme de 469 graines retrouvées sur le site, — et ce qui met singulièrement en cause la thèse de l’antécédence des chasseurs-cueilleurs et l’idéologie politique anti-paysanne qui l’accompagne6. L’agriculture repose depuis toujours, non pas, contrairement à ce que beaucoup soutiennent, sur des savoir-faire incorporés, un solide « bon sens paysan » inné, des habitudes irréfléchies dont les acteurs n’auraient aucune conscience claire, ou des traditions non questionnées7, mais sur des milliers de connaissances patiemment accumulées, sur des méthodes éprouvées d’attention et d’observation, sur des systèmes complexes de transmission orale et écrite, sur la patiente formation des jeunes. Depuis l’Antiquité, elle repose aussi sur d’innombrables traités d’agronomie dont les cultivateurs sont parfois les rédacteurs et toujours les partenaires, puisqu’ils mettent en pratique les enseignements qui s’y trouvent, les vérifient, les rectifient et les complètent. Partout sur la planète, concernant l’irrigation, la récupération des eaux de ruissellement, le repos de la terre et sa fertilisation, la sélection des semences, leur protection contre les maladies, l’agriculture est inséparable de méthodes délibérées d’observation, d’expérimentation et de transmission.

Ainsi, quel que soit l’angle sélectionné, ce n’est pas l’individualisme qui s’impose mais cette subtile combinaison entre l’individuel, le social et le monde, qui est la source du « bien vivre » et la condition de la coexistence humaine. Que cette combinaison, souvent en défaut, doive toujours être restaurée et rééquilibrée est une évidence, comme est évident le fait que l’humanité est constituée d’ascendants et de descendants, d’une multitude d’êtres qui se succèdent dans le temps et qui tous à la fois héritent des générations antérieures et contribuent à l’histoire commune. La formule qui convient à la pensée écologique est une conclusion qu’on peut tirer de tout ce qui précède : de même que la culture au sens anthropologique du terme consiste, en recourant à aux ressources et à la force commune, à répartir les opportunités d’individuation de chacun, cultiver la terre implique de faire communauté avec le monde et d’en préserver les conditions d’existence.

Joëlle Zask est professeure de philosophie à l’Université de Provence, auteure d’Introduction à John Dewey (La Découverte, collection « Repères », 2015) et de La démocratie aux champs (Les empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2016)

1 D’abord paru dans Common Sense, n° 6, janvier 1937, pp. 10-11 ; repris dans Later Works (1925-1953) (1e ed. : 1977), Boydston J. A. (ed.), Carbonale, Southern Illinois University Press, 1983, vol. 11 (1935-1937); sur internet : [https://books.google.fr/books?id=t7QTC8NuGL8C&pg=PA296&lpg=PA296&dq=John+Dewey+Democracy+is+radical&source=bl&ots=1nvf5OFSkD&sig=QEJV3h2PIHN7GW8vqxoqcXZoejs&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwi349O6lbvNAhXGDBoKHepiB7MQ6AEIQDAD#v=onepage&q=John%20Dewey%20Democracy%20is%20radical&f=false].

2 Léon Trotski, John Dewey, Leur morale et la notre (1e ed. : 1938), préface d’Émilie Hache, Paris, Les empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2014.

3 FAO : [http://www.fao.org/news/story/fr/item/260735/icode/].

4 Thomas Jefferson à John Jay, 23 aout 1785 ; outes les lettres de Jefferson sont en ligne : [http://www.let.rug.nl/usa/presidents/thomas-jefferson/letters-of-thomas-jefferson/#1794].

5 Cité par A. Whitney Griswold, « The Agrarian Democracy of Thomas Jefferson », The American Political Science Review, Vol. 40, N° 4, 1946.

6 « The onset of faba bean farming in the Southern Levant », article paru dans Nature, le 13 octobre. 2015, [http://www.nature.com/articles/srep14370].

7 Sur le mouvement agronomique français au 18e siècle et le rôle des « praticiens » pour comprendre la grande transition agricole, voir par exemple Jean-Marc Moriceau, « Au rendez-vous de la « Révolution agricole » dans la France du XVIIIe siècle », revue Annales. Histoire, Sciences Sociales, Vol. 49 n° 1, 1994.

Texte de Didier Eckel

Un compte-rendu plus une question

Par Didier Eckel

Préambule : Le texte qui va suivre ne reflète pas forcément mes points de vue (même si je peux être en accord avec de nombreux points). Il tente seulement de faire un compte-rendu du livre de Joëlle Zask : Introduction à John Dewey (La Découverte, 2015).

1/ Le pragmatisme dans son acception la plus répandue, puis le pragmatisme selon John Dewey (1859-1952)

a : Le pragmatisme est généralement associé au fait de se servir de tous les moyens possibles pour atteindre un but précis. Exemple (pris dans l’actualité immédiate) : Pour certains acteurs de l’État, la priorité des priorités est que la « loi travail » passe. Il faut alors trouver une solution pragmatique (c’est-à-dire permettant d’atteindre l’objectif). Il est donc nécessaire d’appliquer le « 49.3 » ! La conséquence de ce positionnement (supposé) pragmatique est que « tous les moyens sont bons », seul le but originairement défini est important.

b : Pour John Dewey1, il y a bien des buts à tenter d’atteindre mais ces buts restent plus ou moins imprécis. Ce sont, ce que je nomme dans ma petite panoplie métaphorique, des portions d’horizon vers lesquels on essaie de naviguer. Et plus on s’en approche, plus il est possible (voire souhaitable) de dévier de cette portion initialement choisie :

– Soit le désirable de cet espace apparait de moins en moins évident.

– Soit des orages trop violents empêchent de l’atteindre…

Ceci veut dire que les contours des fins recherchées sont suffisamment flous pour pouvoir s’adapter à la réalité des moyens dont on dispose. Autrement dit, les fins sont, dès le départ, en partie déterminée par les moyens dont on semble disposer. Et si ces moyens s’avèrent, en chemin, avoir été mal évalués, buts et moyens seront alors révisés (pas uniquement les moyens).

Dans la version a, le « pragmatisme » est en fait une pure volonté qui masque une idéologie et qui autorise n’importes quels moyens (même les pires) du moment que la finalité (fixe, non interrogeable) est préservée.

Dans la version b, moyens et buts viennent ensembles et évoluent ensembles. La fin est une hypothèse à travailler.

Le lien fait entre but et hypothèse montre une perspective commune entre approche scientifique et approche démocratique (lien dans les enjeux mais aussi dans les méthodes).

2/ Philosophie sociale, démocratie, expériences

Ce qui m’a paru le plus important (central ?) dans cette philosophie, est qu’elle n’a pas pour objectif de montrer ce qu’est le monde social (d’objectiver le monde social ?), de montrer ce qui a fait que le monde social est tel qu’il est (travail dévolu à la pensée critique). Pour Dewey, il s’agit de contribuer à trouver les moyens d’un changement possible de ce monde social, vers quoi il pourrait tendre (et surtout comment). Bref, ce que pourrait être un monde social en marche vers la démocratie (sachant que cette marche n’aboutira jamais). Cette philosophie est donc directement branchée sur l’action. Elle ne prône pas une (pseudo ?) neutralité axiologique. Pour autant, elle revendique une scientificité qui se retrouve en premier lieu, me semble-t-il, dans la référence omniprésente à l’enquête2. Dewey n’élabore pas une théorie qui pense la société en termes de domination et d’aliénation par le biais d’une structuration sociale donc d’une reproduction sociale. Cette théorie, dite critique, mène à une vision « avant-gardiste » de l’émancipation : la masse aliénée ne peut échapper à la domination sans l’aide d’un éclairage critique (tentative de dévoilement faite par « l’école de Francfort », notamment). La culture de masse est réduite à des croyances directement dépendantes de la culture dominante, ou idéologie dominante. Les croyances sont donc une idéologie (au sens de Marx). Dewey ne pense pas la société en terme de structure reproductive mais en terme d’interactions (ou « transactions » qui évoquent plus précisément le fait que des acteurs se modifient mutuellement dans l’interaction). Notons que cette notion d’interaction-transaction possède une dimension descriptive mais également normative, voire une fonction d’idéal qui n’aurait pas pour effet de nous écarter du réel mais au contraire de nous y unir dans la recherche d’une « fin en vue » et non d’une fin en soi.

Cependant, ces interactions peuvent être gênées par l’apparition de nouvelles donnes sociales non repérées (le processus d’industrialisation capitaliste en l’occurrence) qui brouillent la perception du réel. Les « idées conscientes et normes » mobilisées par les acteurs peuvent être « héritées d’une époque qui a disparu » (le capitalisme marchand), idées et normes qui ne sont plus pertinentes face aux réalités du moment. Il y a donc bien des croyances mais celle-ci ne sont pas le résultat d’une idéologie. Les croyances ne sont pas aliénation mais peuvent être « démoralisation » due à l’inadaptation des moyens et des fins mises en œuvre pour l’action. L’enjeu n’est pas de dévoiler des structures cachées de dominations mais de permettre une adéquation entre les moyens et les fins recherchées par les acteurs. Si la philosophie sociale a bien un rôle à jouer dans cette recherche, ce n’est pas en tant que guide mais en tant qu’acteur parmi d’autres car le philosophe est lui-même pris dans les croyances du moment. Le philosophe est donc intégré au « dêmos », par conséquent il est partie-prenante (comme tout autre acteur) de la question démocratique.

Etre partie-prenante n’exclut pas d’être doté de fonctions spécifiques, en l’occurrence pour Dewey contribuer à une élaboration méthodologique pour atteindre un but politique essentiel : la démocratie. Comme cette démocratie est un mode d’organisation social extrêmement complexe et extrêmement fragile, elle n’est jamais assurée et elle n’est jamais totalement aboutie. Le but est donc essentiel, mais il ne peut pas être final. Si le philosophe détermine un but, celui-ci est suffisamment plastique voire quasi indéfinissable, en tous cas non totalisable. Ce philosophe ne détermine donc pas une fin (au sens d’une fin de l’histoire), il ne peut que proposer une méthode pour retrouver une adéquation entre moyens et fins sans déterminer quels sont ces moyens et quelles sont précisément ces buts. Autrement dit, comment « analyser le présent sous l’angle des opportunités d’action sociale » du moment. L’enquête, outil méthodologique s’il en est, devient centrale dans ce travail. Le lien entre science et démocratie ne réside pas dans la seule appartenance du philosophe au peuple, il réside dans la méthodologie même prônée par Dewey : à savoir l’attention extrême portée aux moyens et aux fins qui doivent être les plus pertinents possibles, dans les sciences comme en démocratie. La démocratie est en effet pensée comme une succession permanente d’expériences et d’enquêtes permettant d’aboutir à un but recherché par les acteurs… ce but étant lui-même considéré comme une hypothèse à retravailler sans cesse. Cette succession permanente d’hypothèses, d’expériences et d’enquêtes qu’est la démocratie évoque évidemment la (supposée ?) linéarité infinie des cheminements scientifiques.

La démocratie semble cependant avoir la particularité de fondre les buts et les moyens dans un même mouvement. Si les enquêtes et les expérimentations guident la science dans ces cheminements, ces moyens sont plus que des outillages (ou méthodes) pour la démocratie. Ils sont la démocratie même puisque la démocratie est interaction (transaction) et que les interactions ne sont possibles que dans l’expérience liée à l’enquête. La démocratie est ce qui permet à chaque individu (ou groupe d’individus) d’être acteur, c’est-à-dire de pouvoir réellement poser des actes pour soi-même (et non pour les autres) et d’être responsable de leurs effets. C’est-à-dire agir, c’est-à-dire expérimenter. Notons au passage qu’un gouvernement qui prend seul des décisions (pose des actes) concernant d’autres individus qu’eux-mêmes (hors du groupe gouvernemental) est un gouvernement non démocratique.

Si j’ai évoqué, dans ce texte, le pragmatisme sans évoquer la dimension collective c’est parce que Dewey vise en priorité l’individu qui est l’objet même du souci démocratique. Cependant, il évoque bien évidemment la question de l’action avec les autres. Je terminerai donc en évoquant très rapidement la notion d’intérêt relationnel chez Dewey grâce à une série de courtes citations du livre de Joëlle Zask :

Pour un individu « l’intérêt coïncide avec l’ensemble des moyens mis en œuvre pour atteindre une fin en vue. Comme le développement du moi est socialement conditionné, l’intérêt est social ».

« La forme des intérêts dépend de la nature de l’association : parfois elle produit l’égoïsme, la cupidité, l’envie, parfois la solidarité, la générosité, l’indépendance ».

« La pure et simple interdépendance n’est pas un fait social. Le spécifiquement social se produit quand l’association est questionnée, perfectionnée, critiquée, […] bref quand elle est perçue comme objet transformable ».

« Repérer les effets de l’action connectée pousse les hommes à réfléchir sur la connexion elle-même et sur ses finalités ».

En guise de conclusion (personnelle)

Je souhaite évoquer une dimension souvent ressentie lors de certaines luttes inventives avec des dimensions politiques évidentes (de type « Lip » par exemple) : un sentiment de liberté nouvelle souvent décrit par les acteurs. Ce sentiment fut longtemps interprété par moi comme un effet de la nouveauté de l’action engendrant une excitation particulière, comme l’éveil d’un désir sans objet (le désir comme moteur de l’action, à différencier de l’envie … de possession de l’objet). Aujourd’hui j’ajouterais à ma première interprétation une seconde qui pourrait sembler en opposition… mais je ne suis pas à un paradoxe près (ou une tension pour faire plus proudhonien). L’expérience d’une lutte dont les effets sont tangibles, c’est-à-dire repérés réellement (analysés mais aussi ressentis), renforce la légitimité de l’action puisque « ça marche » (on produit, on vend, on se paye disaient et expérimentaient les Lip). Une action légitime (parce qu’elle change effectivement la donne ici et maintenant) est une action désirable, une action qui libère. Si cette action dure un temps suffisamment long, comme ce fut le cas pour les Lip, il deviendrait important d’entrer dans une dynamique du quotidien. Pourrait-on dire alors qu’une sorte d’ordinaire viendrait étayer l’extraordinaire de la lutte : le possible d’un ordinaire agissant ?

Pour finir avec une question (sans réponse… pour l’instant ?)

Bien que critique de la « philosophie critique », Dewey constate une démoralisation des individus qui n’est, certes, pas l’aliénation mais qui met chaque individu démoralisé dans une situation guère plus enviable que l’aliénation. La quinzaine de pages qui débute le livre de Joëlle Zask sur Dewey dépeint une société tout aussi hostile que celle décrite par les philosophies critiques. La perte de contrôle de chaque citoyen sur sa propre existence est due à la grande société qui correspond à la grande industrialisation capitaliste du tournant du XIX° et XX° siècle.

Réification et aliénation chez Marx puis « l’école de Francfort » – démoralisation pour Dewey (et désolation de Hannah Arendt) – : si les mots ne sont pas identiques, les maux subis par les individus dans notre société contemporaine sont les mêmes. Pourtant le choix des concepts a une importance considérable puisqu’il sous-tend des stratégies politiques très différentes. Risque d’une « avant-garde révolutionnaire » autoritaire chez les uns et pragmatisme chez Dewey.

Dit ainsi, le pragmatisme gagne la partie, mais le problème du réel pragmatisme de ce pragmatisme reste posé : pour l’instant, si les émules (revendiqués ou non) de Dewey n’ont pas produit les dégâts totalitaires de l’option marxiste, ils n’ont pas réussi à stopper (même partiellement) les processus de démoralisation des individus. Il me semble pouvoir imaginer qu’une fois mise en route, l’expérimentation démocratique telle qu’elle est décrite dans le livre de Joëlle Zask peut être tout à fait efficiente. Il me semble même que toute stratégie politique qui a l’émancipation comme horizon devrait intégrer la dimension pragmatique dans son élaboration. Cependant, cette intégration ne dit malheureusement rien du comment initier le processus démocratique. S’agirait-il de s’appuyer sur un (ou des) petit(s) noyau(x) d’individu(s) non démoralisé(s) qui en entrainerai(en)t d’autres grâce à des expériences localisées ? Pourtant, John Holloway, qui promeut les expérimentations de ce type (qu’il appelle des brèches) prend la mesure du caractère aléatoire de ces brèches : si celles-ci apparaissent sans cesse, elles disparaissent de la même manière et n’arrivent donc pas réellement à s’étendre. Les expérimentations localisées sembleraient donc très utiles (et même nécessaires) mais ne seraient pas suffisantes.

S’il ne m’apparaît plus nécessaire de montrer le danger des avant-gardes révolutionnaires, la stratégie de luttes politiques et sociales ne devrait pas être abandonnée pour autant, car elle possède, je crois, une capacité à rassembler et parfois à interroger des individus (futurs acteurs ?). Mais il faut, là aussi, noter que cette stratégie de lutte n’a pas réussi dans ses objectifs politiques initiaux : se débarrasser du capitalisme. Pourtant, la notion de révolte reste pour moi centrale (mais elle est ignorée par Dewey, en tous cas dans le livre de Joëlle Zask). La révolte me parait très importante mais elle aussi problématique car elle peut invoquer le pire des passions tristes… comme le meilleur des passions gaies : pour moi, l’énergie incommensurable du désir (sans objet).

Dans ce cadre, la question stratégique semble donc être une aporie. Á moins qu’un « bricolage pragmatique » entre expérimentations locales, luttes sociales, questionnements critiques (et non dévoilement de structures intangibles) soit une piste possible ?

Didier Eckel est militant associatif dans la banlieue lyonnaise.

1 Chaque fois que je mentionnerai John Dewey, ce sera à partir du livre Introduction à John Dewey de Joëlle Zask.

2 Á ce propos, je me pose une question (de détail ?) sur la différence faite, dans le livre, entre philosophie sociale et sciences sociales. Quand une seule fonction semble être attribuée aux sciences sociales (l’étude des phénomènes), trois autres fonctions spécifiques sont attribuées à la philosophie sociale :

– Elle analyse les croyances concernant les phénomènes.

– Elle entreprend « un exposé intellectuel systématique des opérations d’enquêtes, de test et de formulation en jeu dans la découverte de conclusions accompagnées d’une prétention légitime à l’acceptation, à la croyance ».

– Quand « chaque science sociale étudie de manière spécialisée un certain ordre de faits, la philosophie met en évidence la signification sociale de ces faits et leur portée sur les interactions sociales ».

Il me semble que les sciences sociales ne peuvent pas faire l’impasse sur ces fonctions dévolues à la philosophie. Mais je mélange peut-être indument sciences sociales et philosophie (faire du sociologue un philosophe et faire du philosophe un sociologue) ?

Texte de Samuel Hayat

Les libertaires sont-ils des démocrates radicaux qui s’ignorent ?

Par Samuel Hayat

Joëlle Zask nous invite à réfléchir sur « John Dewey, la démocratie radicale et les libertaires », à partir de deux petits textes tout à fait stimulants, « La démocratie radicale » et « De la culture de la terre à la démocratie »1. Ces deux textes me plongent un peu dans l’embarras, pour une raison simple : seul le premier parle de Dewey, et aucun des deux ne parle des libertaires. Ils ont en commun un objet, la démocratie, dont le moins que l’on puisse dire est que c’est un objet qui ne va pas de soi, pour les libertaires.

Les libertaires contre l’État démocratique

Ecoutons Proudhon en parler, en 1848 :

« La démocratie, loin d’être le plus parfait des gouvernements, est la négation de la souveraineté du peuple, et le principe de sa ruine […]. La démocratie n’est rien de plus qu’un arbitraire constitutionnel succédant à un autre arbitraire constitutionnel. […] La démocratie est une aristocratie déguisée. […] La démocratie n’est autre chose que la tyrannie des majorités, tyrannie la plus exécrable de toutes ; car […] elle a pour base le nombre, et pour masque le nom du Peuple. »2

Alors oui, Proudhon parle ici de la démocratie représentative, du suffrage universel, mais quelques années plus tard, en 1851, dans L’idée générale de la révolution, il précise bien un point qui me semble au cœur de la pensée libertaire : la démocratie directe, le vote direct de la loi par les citoyens, n’est pas désirable. Les libertaires ne veulent pas d’un gouvernement direct, ce qu’ils veulent, c’est pas de gouvernement du tout, pas d’un État démocratique, mais plus d’État du tout. Je cite Proudhon encore :

« La formule révolutionnaire ne peut plus être ni Législation directe, ni Gouvernement direct, ni gouvernement simplifié : elle est, PLUS DE GOUVERNEMENT. Ni monarchie, ni aristocratie, ni même démocratie, en tant que ce troisième terme impliquerait un gouvernement quelconque, agissant au nom du peuple, et se disant peuple. Point d’autorité, point de gouvernement, même populaire : toute la Révolution est là. »3

Et soyons clair : Proudhon est beaucoup moins radical que la plupart des libertaires qui ont suivi. C’est un point commun à tous les courants libertaires que de poser comme fondement politique et théorique la destruction de l’État. Pour reprendre Léo Ferré, ce que veulent les anarchistes de tous les temps, c’est « l’ordre moins le pouvoir », c’est-à-dire la justice sans la loi.

Apports de la démocratie radicale ou le message de Zask-Dewey aux libertaires

Et pourtant, Joëlle Zask nous propose de nous parler de démocratie, de démocratie radicale même, avec l’idée qu’il y a certainement pour les libertaires quelque chose à prendre, mais elle ne nous dit pas explicitement quoi. Tout le jeu, donc, et c’est un jeu plutôt plaisant, est de se faire détective, pour comprendre ce que Joëlle Zask peut bien vouloir nous dire, à nous libertaires, avec ces deux petits textes. Lire entre les lignes, donc, chercher ce que l’on est censé comprendre, le message censé nous éclairer, nous convaincre que tout compte fait, la question de la démocratie, ça peut être intéressant, et que la façon qui nous intéresserait, en tant que libertaires, pour penser la démocratie, c’est du côté de Dewey que ça passerait.

Après lecture, voilà en gros ce que je me dis, le texte caché derrière les deux textes apparemment hors-sujet proposés par Joëlle Zask. Je parle là à sa place :

« Le mouvement libertaire s’est construit contre la démocratie, c’est vrai ; mais ce qu’il rejetait et rejette encore, c’est une conception de la démocratie que l’on peut qualifier de formelle, électorale, libérale. Or il existe une autre conception de la démocratie, appelons-la démocratie radicale, qu’on peut trouver développée à la fois théoriquement et pratiquement.

Théoriquement, c’est chez les pragmatistes, et particulièrement chez Dewey, qu’on la trouve : alors que la démocratie électorale organise la séparation entre l’individu et la communauté, séparation incarnée par l’urne électorale où chacun met, en silence, en cachette, son petit bulletin de vote, la démocratie radicale de Dewey fait se rejoindre individu et communauté. N’est-ce pas le rêve des libertaires ? Alors que la démocratie électorale sépare les moyens et les fins, en demandant aux individus, par le biais du vote, de se prononcer sur les fins, mais en mettant tous les moyens dans les mains des gouvernants, la démocratie radicale de Dewey instaure la continuité entre les moyens et les fins. Et ça, libertaires, ça doit vous plaire, vous qui voulez que la communauté ne se fasse pas au détriment des personnes, et qui pensez que l’action politique doit faire advenir, ici et maintenant, les rapports sociaux désirés, plutôt qu’emprunter les moyens du système (ou pire, de l’autoritarisme) pour faire advenir plus tard, après la prise du pouvoir, un monde juste. Du coup, libertaires, embrassez la cause de la démocratie radicale de Dewey. Voilà pour la théorie.

D’un point de vue pratique, nous dit toujours Joëlle Zask, là plutôt dans le deuxième texte, la démocratie radicale s’oppose aussi à la démocratie libérale, dans ce qu’on pourrait appeler sa base de classe. La démocratie libérale a une base bourgeoise, sa figure est l’habitant du bourg, c’est la politique au sens de la polis, la cité. En revanche, la démocratie radicale a pour figure privilégiée le paysan, ou plutôt le cultivateur, joli mot effectivement, qui selon Zask pratiquait de tout temps l’autogouvernement. Alors que la démocratie bourgeoise se nourrit de la dépendance du citadin, forcé d’exploiter son prochain pour survivre, la démocratie radicale du cultivateur repose sur son indépendance et sur la vertu, la rectitude éthique qu’elle engendre. C’est la convergence entre le commun et l’individuel, alors que la vie citadine nie à la fois l’un et l’autre. C’est dans le monde des cultivateurs, donc, que se sont développées les « coopératives autogérées qui ont été les ancêtres de nos pensées socialistes et anarchistes » (seule mention explicite, dans les deux textes, de la question des libertaires). Alors donc, libertaires, retrouvez vos racines politiques, quittez vos habits de rats des villes pour devenir des rats des champs. Voilà pour la pratique. »

Je ne sais pas si j’ai bien résumé les textes, c’est comme ça en tout cas que je les lis lorsque je me dis qu’ils sont adressés à des libertaires, ou en tout cas qu’ils cherchent à nous dire comment Dewey et la démocratie radicale doivent parler à des libertaires.

Une alliance des libertaires avec la démocratie radicale, pas un ralliement

Alors, allons au plus simple : est-ce convaincant ? Est-ce que la démocratie radicale, incarnée par Dewey dans le monde théorique et par les cultivateurs dans le monde social, est convaincante en tant que modèle possible pour des libertaires ? Sans trop d’hésitation, on peut dire que oui. S’il s’agit de dire aux libertaires qu’ils ont plus d’affinités avec Dewey qu’avec Hobbes, avec la démocratie participative qu’avec la démocratie libérale, avec le petit paysan indépendant qu’avec le grand bourgeois capitaliste, alors, oui. Sauf à être complètement doctrinaire, il faut bien admettre que la participation est plus adéquate aux idées libertaires que le vote, et la vie des champs que la vie de banquier.

Oui, donc, mais, mais, mais. Mais la pensée libertaire, là encore sans être doctrinaire d’aucune manière, n’a jamais fait bon ménage avec les oppositions dichotomiques. On n’aime pas trop ça : « Ou bien vous êtes pour le communisme, et alors vous l’êtes à tout prix, ou bien vous êtes pour le capitalisme. Ou bien vous êtes pour la démocratie libérale, et alors il faut l’être entièrement, ou bien pour êtes pour le fascisme ». Non. Historiquement, le mouvement libertaire s’est toujours situé dans le rejet de ce qu’Isabelle Stengers et Philippe Pignarre, des pragmatistes, d’ailleurs, ont appelé des « alternatives infernales »4. Ca n’empêche pas les alliances, mais une alliance n’est pas un ralliement.

La démocratie radicale, donc ? Plutôt que la démocratie libérale, oui, mais comme voie d’émancipation, non. Le cultivateur ? Plutôt que le banquier, oui, mais comme voie d’émancipation, non. Les textes de Joëlle Zask me semblent convaincants pour dire qu’il y a, dans le pragmatisme, une pensée de la démocratie avec laquelle il est sûrement plus facile de faire alliance qu’avec la démocratie libérale. Mais ce n’est ni une pensée libertaire, ni une pensée qui, à mon sens, apporte grand-chose aux libertaires, ou à la pensée libertaire, ou aux analyses libertaires, et je vais dire quelque mots de pourquoi.

Limites libertaires de la démocratie radicale

Commençons avec la théorie, Dewey, la démocratie radicale, le premier texte de Joëlle Zask. L’idée de la démocratie radicale, dans sa forme participative, est qu’un système démocratique est un système où l’individu fait en permanence l’expérience de la démocratie par la participation aux outils de détermination des choix collectifs. Je me répète : est-ce préférable que la démocratie électorale ? Oui. Mais d’une, ça n’a rien de nouveau, on trouve déjà cette idée à Athènes dans l’Antiquité, ou dans la Constitution de 1793 en France, ou chez certains pères fondateurs des États-Unis comme Thomas Jefferson, pour ne rien dire des avatars non occidentaux de cette pensée démocratique. Et de deux, face à cette profession de foi démocratique radicale, le libertaire a trois choses à dire :

1°) On ne peut pas, par des procédures, fussent-elle radicalement démocratiques, éliminer la question du pouvoir. Il existe des relations de pouvoir, inscrites dans la texture même des sociétés capitalistes, qui ne disparaissent pas simplement parce qu’on fait participer les individus à l’exercice de la démocratie. Faîtes autant de participation que vous le voulez, si vous ne mettez pas en échec les rapports sociaux de domination, les résultats de la participation, même la plus démocratique, seront dans le sens des puissants. Et quand bien même vous auriez éliminé toute forme de domination (mais alors, pourquoi avoir un État, fût-il démocratique, mais c’est une autre question), votre système serait toujours autoritaire, car il ferait subir le résultat de la participation de tous aux individus, même ceux en désaccord, et parce qu’il y aurait toujours un extérieur de la société, un étranger, quelqu’un qui n’aura pas été compté. Tout ça, c’est le pouvoir, le pouvoir « sur », c’est indissociable du gouvernement, indissociable de l’État, et c’est ça que la pensée libertaire rejette. L’expérience démocratique, sans la mise en question du pouvoir, est tout simplement, du point de vue libertaire, un mensonge.

2°) Une des manières de justifier la démocratie participative, et de dissimuler la question du pouvoir, est d’éliminer la question du conflit. Lisez Dewey, dans Le public et ses problèmes (1e éd. : 1927), la question du conflit social est complètement absente. La sphère du public est la sphère de la gestion des conséquences non voulues des transactions privées, qu’il faut collectivement prendre en charge. Qu’en est-il des relations de pouvoir dans ces transactions privées ? Qu’en est-il des conflits irréductibles dans les manières de gérer le public, c’est-à-dire l’État ? On n’en parle pas. Et ce n’est pas là une spécificité de Dewey. Lisez les défenseurs de la démocratie participative. La question du conflit, du caractère agonistique de la politique, est généralement absente5. Or, pour les libertaires, le conflit est au cœur de la question politique. Et parmi ces conflits, la lutte des classes. Joëlle Zask nous dit que la lutte des classes est l’équivalent pour les communistes de la solution finale pour les nazis ou de l’expertise pour les libéraux (je passe sur la pertinence de la comparaison) ; mais pour les anarchistes, la lutte des classes est une réalité fondamentale de la société capitaliste, une réalité première, organisatrice, qui justifie le maintien et l’attisement de la conflictualité sociale. Nous l’interprétons différemment des communistes, et notamment pour nous la lutte des classes ne rend pas l’histoire prévisible ; mais elle en est effectivement l’un des faits majeurs.

3°) Enfin, et c’est lié à ce qui précède, le problème de la démocratie radicale, c’est qu’en tant que pragmatique elle n’a pas de visée définie a priori ; c’est très important, la démocratie radicale n’a pas de but prédéfini, c’est ça qui unit les moyens et les fins, la gestion démocratique est à elle-même son propre but et son propre moyen. Or les libertaires ont bien un but, et c’est le socialisme. Á part quelques courants minoritaires, nous avons bien une fin, une fin qui détermine certes nos moyens, c’est la différence avec les marxistes, mais une fin qui a un contenu, qui n’est pas seulement procédurale : l’abolition de l’exploitation de l’homme par l’homme, l’abolition de la propriété privée, en tout cas des moyens de production, l’émancipation des travailleurs. La démocratie radicale, sans le socialisme, c’est du point de vue libertaire une procédure qui tourne à vide, et dont d’ailleurs peuvent bien se satisfaire les néolibéraux les plus purs ; il suffit de voir l’importance qu’ils donnent à la participation des usagers. De même que le socialisme, sans l’émancipation politique, c’est la possibilité ouverte de la gestion autoritaire de la société, la démocratie sans l’émancipation sociale, c’est le règne des parleurs et la possibilité ouverte du maintien de l’exploitation capitaliste. La pensée libertaire a deux pieds, le socialisme et la démocratie, et ça c’est problématique, pour un pragmatiste, parce que cela veut dire qu’on se donne un but, qu’on peut appeler la justice, a priori de l’expérience. Quand Irène Pereira se demande « peut-on être radical et pragmatique ? », elle répond oui ; mais je rajouterai : oui, mais pas si l’on est seulement pragmatique6. Il faut une croyance a priori dans la justice, dans le socialisme, sinon effectivement on est plutôt dans la pensée démocratique pragmatiste américaine, celle de Dewey, celle de l’associationnisme, c’est très bien, mais ça n’a rien à voir avec le mouvement libertaire, en tout cas pas plus que le communisme autoritaire n’a à avoir avec l’anarchisme.

Paysans ou ouvriers ?

Qu’en est-il maintenant si l’on quitte le ciel des idées pour passer à la réalité des classes sociales et de leur organisation ? Je vais passer plus vite. Joëlle Zask nous propose un modèle démocratique dont la base est le paysan cultivateur indépendant. Et c’est vrai qu’il y a là un modèle que ne rejettent pas unilatéralement les libertaires, au contraire des marxistes (pensons notamment aux analyses de Marx sur la paysannerie dans Le 18 Brumaire de Louis-Napoléon Bonaparte de 1852 : pour lui, leur indépendance, leur éclatement, implique que les paysans ne peuvent pas former une classe sociale). Et c’est vrai aussi qu’il ne faut pas nécessairement voir, dans cette image du paysan indépendant, un fanatisme de la propriété, ou un triomphe de l’individualisme. Joëlle Zask le montre, à la campagne, cette indépendance va toujours de pair avec du commun, de la sociabilité. Cependant, c’est passer à côté d’un élément crucial de la pensée libertaire, du modèle social souhaité par les libertaires, là aussi je laisse de côté les anarchistes individualistes ou les libertariens.

Pour les libertaires, la division du travail, la situation de dépendance extrême dans laquelle sont mis les individus, et notamment les prolétaires, par la révolution industrielle, est à la fois une cause de leur exploitation, et un moyen de leur émancipation. Là, pas vraiment de différence significative avec Marx. Qu’est-ce que ça veut dire ? C’est que radicalement dépendant, l’humain est forcé de coopérer avec son prochain. On ne parle pas ici de gestion de terres communes en plus de son lopin individuel. On parle d’une nécessité absolue de coopérer en tout, on parle de l’impossibilité radicale de l’auto-suffisance. C’est cette dépendance mutuelle des hommes qui crée le pouvoir et les inégalités, mais c’est aussi elle qui crée, dans l’anthropologie libertaire, le sens et les règles de la justice. Pour Proudhon, c’est la mutualité : dépendants les uns des autres, les ouvriers doivent échanger, et toute la question est celle des institutions permettant un échange sur un mode mutuelliste, juste. Pour Kropotkine, c’est plus qu’un principe anthropologique, c’est un principe biologique : la coopération, l’entraide, est une loi de la nature. Dans L’Entraide, un facteur de l’évolution, écrit en 1902 contre une interprétation étroite du darwinisme, Kropotkine dresse une fascinante fresque de l’entraide chez les animaux et chez les humains, jusqu’à l’âge industriel.

C’est pour cela que la classe centrale, pour les libertaires, c’est les ouvriers ; pas seulement parce qu’ils sont exploités, mais parce qu’exploités, ils doivent être solidaires, et que donc la classe ouvrière est dépositaire d’une tradition de la solidarité, qu’il faut maintenir et développer, et qui pour les anarcho-syndicalistes en tout cas formera la base de la société future. C’est ce que montre Pierre Ansart, dans Naissance de l’anarchisme. Esquisse d’une explication sociologique du proudhonisme (1970) : l’anarchisme, ici proudhonien, a pour base de classe la réalité vécue et les projets de réforme des canuts lyonnais, des ouvriers de métier pris dans des réseaux de solidarité complexes, soumis à l’arbitraire des marchands, et inventeurs du mutuellisme. Dès lors, le modèle paysan peut bien être désirable d’un point de vue démocratique, on y revient ; mais il n’est pas intrinsèquement socialiste (sauf à se lancer dans des délires maoïstes), alors que d’une certaine manière, pour les libertaires, l’expérience ouvrière l’est au moins potentiellement.

En guise de conclusion

Vous aurez compris le sens de mon propos : la démocratie radicale telle que la présente Joëlle Zask, par le biais de Dewey ou des cultivateurs, peut certes sembler préférable à la démocratie bourgeoise. Mais sans réflexion sur les rapports de pouvoir, sans critique de l’État, fût-il démocratique, sans perspective socialiste, elle ne saurait être considérée à mon sens comme une option sérieuse par les libertaires.

Samuel Hayat est chargé de recherche en science politique au CNRS (CERAPS-Université de Lille 2), auteur notamment de Quand la République était révolutionnaire. Citoyenneté et représentation en 1848 (Seuil, 2014).

1 Deux textes regroupés sur le site Grand Angle en un seul texte sous le titre « La démocratie, entre la radicalité de Dewey et les expériences paysannes » (NDR).

2 Pierre-Joseph Proudhon, Solution du problème social. Banque d’échange – Banque du peuple (1e éd. : 1848), Antony, Editions Tops/H. Trinquier, 2003, pp. 55-67.

3 Pierre-Joseph Proudhon, Idée générale de la Révolution au XIXe siècle (1e éd. : 1851), Antony, Editions Tops/H. Trinquier, 2000, p. 146.

4 Philippe Pignarre et Isabelle Stengers, La sorcellerie capitaliste. Pratiques de désenvoûtement, Paris, La Découverte, 2005.

5 Je me permets de renvoyer ici à Samuel Hayat, « Démocratie participative et impératif délibératif : enjeux d’une confrontation », dans Marie-Hélène Bacqué et Yves Sintomer (dir.), La démocratie participative : histoire et généalogie, Paris, La Découverte, 2011, pp. 102-112.

6 Irène Pereira, Peut-on être radical et pragmatique ?, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2009.

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