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Un écologisme libertaire ?

Par Fabrice Flipo

La question s’avère assez redoutable, tant sur le versant « écologiste » que « libertaire », chacun des deux termes recouvrant une famille à la fois large et conflictuelle. Je vais commencer par « écologiste ». Est écologiste toute personne qui remonte de la dégradation de la planète vers une remise en cause de l’ordre établi, c’est la définition la plus courante, qui s’oppose à « l’environnementalisme » qui prend acte de la dégradation, attire l’attention, éventuellement, mais n’en tire pas d’analyse politique claire en termes de transformation sociale ¹.
Dans Nature et politique (éditions Amsterdam, 2014) j’ai essayé de saisir l’écologisme par les controverses qu’il a suscitées lors de son apparition dans l’espace politique, à partir des années 1960, au sein des deux grandes idéologies politiques dominantes, le libéralisme et le socialisme (je laisse de côté les variantes internes). Il en est ressorti quelques grandes lignes, qui permettent de saisir l’écologisme, et construire une argumentation en termes de théorie politique.

I. Le positionnement des écologistes en politique ²

Les Verts se disent rarement de droite (à l’exception de CAP21), souvent de gauche, mais avec aussi une composante « ni droite ni gauche » qui s’explique de deux manières largement distinctes : la fin de non-recevoir opposée par le PS et par la droite, d’une part, et d’autre part le fait que l’action écologiste se joue en grande partie au niveau de la société civile, et de l’économie, dans un rejet de l’État donc qui tout en se réclamant d’un positionnement libertaire (Yves Frémion qui fait d’Élisée Reclus le père de l’écologisme) peut aisément se confondre avec un parti pris libéral, du type de la « critique artiste » évoquée par Luc Boltanski et Ève Chiapello dans Le nouvel esprit du capitalisme (Gallimard, 1999). Dès les années 1970 se constitue une écologie centriste et une écologie se situant à la gauche du PS, plutôt libertaire. Elles sont toujours là, elles travaillent derrière l’actuelle scission d’EELV. Le positionnement général est donc « libéral-libertaire », avec un certain opportunisme, qui n’est pas seulement carriériste, mais aussi relatif aux finalités poursuivies, étant entendu que ni l’État ni le marché ne sont spontanément écologistes. Les alliances impliquent des compromis.

L’écologisme est souvent pris pour ce qu’il n’est pas, en raison de quelques motifs communs. Décentralisation, communautés, critique du parlementarisme et du capitalisme sont des éléments que l’on retrouve aussi chez Charles Maurras par exemple. Au nom de la référence à la nature, nombreux sont ceux qui s’attendaient à ce que les écologistes soient opposés à la PGA, celle-ci étant souvent jugée « contre-nature ». Des spécialistes comme Jean Jacob ont fait des rapprochements hasardeux, sur la base des analyses de Zeev Sternhell. Le rapprochement avec « les non-conformistes des années 1930 » a cependant une certaine pertinence dans la mesure où il s’agit de sortir de l’alternative entre socialisme et capitalisme, dans une situation de crise – ni le marché ni le collectivisme. Mais les termes de l’alternative sont encore très vagues, laissant la place à de nombreux possibles. Autre attaque : le sociobiologisme supposé, en raison des métaphores biologiques, ainsi Waechter qui compare les villes à des métastases cancéreuses ³. Elles sont jugées fascisantes. C’est un faux ami, pourtant, car la vie dont il est question est la biosphère. Les écologistes commettent souvent de grossières erreurs, par méconnaissance, Waechter remportant certainement une palme en ce domaine. La peur et le catastrophisme (la « collapsologie » comme on dit désormais) sont aussi rapprochés de courants antiparlementaristes, ainsi Raymond Pronier et Vincent-Jacques le Seigneur, qui nourrissent le fantasme d’un écoterrorisme de grande ampleur ⁴. Les écologistes auraient les gouvernements avec eux, peut-on lire dans leur ouvrage, qui prête maintenant à sourire tant l’analyse est naïve et superficielle.

Il n’en reste pas moins que la désobéissance civile et l’action directe font partie du répertoire écologiste. Plusieurs courants se réclamant de l’anarchisme, autour de René Riesel notamment, ou de Theodor Kaczynski, qui cite Jacques Ellul, de Bernard Charbonneau ou encore d’Ivan Illich. La référence est extensive, le fonctionnement d’une organisation comme Greenpeace par exemple n’a pas grand-chose de libertaire. Les écologistes ne sont pas toujours très clairs. Robert Hainard s’est réclamé de l’anarchisme, qui par certains côté semble de droite, alors qu’il se réclame aussi de Murray Bookchin, c’est-à-dire de l’écologie sociale et libertaire… Ni droite ni gauche est aussi un slogan que l’on retrouve au centre, le centrisme étant l’idéologie de la conciliation, tenant pour acquis que le progrès et la conservation comportent également leurs excès. L’écologisme de centre-droit qui peut être incarné par les écrits de Dominique Bourg, dans les années 1990 et jusqu’à son écrit avec Kerry Whiteside en 2011 (où il se réfère à Constant, Locke et Hobbes) est pris dans de terribles contradictions, se trouvant d’accord avec Luc Ferry sur l’essentiel mais différent en ce qu’il prend les menaces au sérieux. Ne pouvant se réduire à un appel au peuple qui serait immédiatement perçu comme populiste, l’écologisme de centre-droit veut le changement sans s’en donner les moyens. Dominique Bourg va donc, comme Nicolas Hulot, essayer de changer les choses par en haut, du moins dans un premier temps. Le Dictionnaire de la pensée écologique qu’il vient de diriger aux PUF (2015) est d’excellente qualité, mais la plupart des définitions sensibles (telles que « capitalisme ») ont été laissées à des lectures très sages et peu critiques envers l’ordre établi.

II. Un mouvement fortement « culturel »

L’écologisme intrigue souvent par sa stratégie : de nombreux partis, et associations, se disputant fréquemment. Le courant ne se positionne pas toujours clairement sur le rapport à l’État, il semble souvent opportuniste, plus que doté d’une doctrine en la matière. Une association comme France Nature Environnement pratique le contentieux à grande échelle. Cela s’explique en partie par l’objet de l’écologisme, et sa situation : c’est une « minorité active », qui cherche à influencer le cours des événements. On ne peut pas comprendre la stratégie écolo en confinant l’analyse au seul niveau des partis, pas plus qu’on ne comprend le libéralisme si on laisse la société civile de côté. Le problème est que les écologistes comme mouvement social sont peu étudiés, on ne trouve rien de comparable à ce qui existe au sujet des mouvements ouvriers. L’écologisme est saisi comme un mouvement culturel (Ronald Ingelhart) et postindustriel (Alain Touraine) se construisant hors des usines, avec des militants dont le profil sociologique type est schématiquement l’individu issu des classes populaires ou moyennes, mais qui a réussi au moyen des études. L’écologisme n’est pas un mouvement ouvrier, même s’il touche des milieux très divers, en pratique. La sociologie actuelle des mouvements sociaux aime souligner que « les nouveaux mouvements sociaux » ne sont pas si nouveaux, que les prophéties de Touraine ont échoué (Erik Neveu), que les luttes matérialistes sont encore très actives (Olivier Fillieule), etc. Ces critiques sont largement balayées, à partir du où l’on s’intéresse comme Touraine à la portée des mouvements sociaux, et pas seulement à décrire les mouvements existants, se condamnant ainsi à être toujours à la traîne de l’actualité. Le terme « postmatérialisme » a induit en erreur, car rien n’est plus matériel que l’écosystème, ou la culture.

Dans un changement culturel, le pouvoir est partout, il ne s’agit plus de contrôler l’existant et ses formes de richesse, comme dans les luttes ouvrières, mais de produire autre chose, d’organiser différemment la société. Comme le pouvoir est partout, dans ce cas, la lutte prend forcément une forme libertaire. Ne pas s’illusionner sur la prise de pouvoir n’est pas seulement une position politique : c’est une condition réelle de l’efficacité de la lutte. On comprend mieux l’écologisme à mon sens en le pensant comme une constellation de mouvements que comme un mouvement unique et centralisé, sur le modèle du mouvement ouvrier. L’écologisme appelle à penser le pluralisme des mouvements sociaux, ce qui est difficile car l’héritage critique dont nous disposons est habitué à raisonner en termes de site unique de contestation (classiquement : la production). La diversité des associations écologistes (ex l’Alliance pour la Planète) travaille sur le mode de ce que j’ai proposé d’appeler la complémentarité conflictuelle, comportant une diversité de niveaux : information, alternatives concrètes, partis politiques etc. À côté de ça les débats marxistes ou libertaires paraissent parfois un peu simplistes, car structurés à l’intérieur d’un ensemble de possibles fortement contraint. Même chez Daniel Guérin, il s’agit toujours du producteur et de l’usine, et rien d’autre.

III. L’économie écologique

Sur le plan de l’économie, j’ai proposé de décrire l’écologisme comme un mouvement qui agit sur le moment de la réalisation de la valeur c’est-à-dire de la consommation, à la différence du mouvement ouvrier qui agit sur le lieu de production. Consommation doit s’entendre comme consommation finale (le « consom’acteur ») et la consommation intermédiaire (investissement « productif »), et pas seulement le « petit geste », même si celui-ci a une place qui ne doit pas être sous-estimée. La question est de savoir quoi produire, c’est la question de la technique, du métabolisme, de la dialectique avec la nature, qui se trouve posée, avant celle des rapports de production, qui du coup peut se retrouver secondarisée. D’où par exemple les stratégies de blocage et de promotion d’alternatives que l’on a récemment pu rebaptiser « blockadia ». D’où aussi le fait que le statut SCIC (Société coopérative d’intérêt collectif), qui accorde une place au consommateur et aux collectivités territoriales, a été proposé par des écologistes. Une telle perspective explique certaines accointances entre écologisme et théorie néoclassique, ainsi dans le courant Ecological Economics, pour autant que le néoclassique consacre formellement la souveraineté du consommateur et oriente son effort vers la question du choix. L’écologisme souligne que cette souveraineté est illusoire et qu’elle doit être obtenue par la lutte. Le mouvement réclame sur le plan réel ce que le capitalisme ne fait que promettre sur le plan formel. L’aliénation par la consommation est différente, elle se produit ailleurs et par d’autres moyens- la publicité, le marketing, les choix de dépense etc. La lutte sera donc différente. Ainsi s’explique l’importance du « petit geste » qui est déjà un premier écart, une première résistance. Comme j’ai eu l’occasion de l’écrire, la consommation est un rapport social. D’où aussi qu’un institut écolo se nomme « Institut Veblen ». Une partie de la gauche a une foi surprenante dans la thèse libérale de la souveraineté du consommateur, ne voyant pas de nécessité de déployer la critique de ce côté-là.

Pour schématiser, l’écologisme pourrait être décrit comme un anticapitalisme de marché, au sens où il est très sensible à l’accumulation, qu’il critique férocement, mais beaucoup moins à la propriété privée, à l’inverse des mouvements ouvriers qui sont peu sensibles à l’accumulation, et très opposés à la propriété privée. C’est ce que recouvre la différence entre antiproductivisme et anticapitalisme. Chacun aura tendance à juste titre d’une certaine manière à reprocher à l’autre un anticapitalisme déficient. André Gorz est un bon cas d’étude, apparemment écologiste il se révèle plutôt marxiste en écartant « l’utopie » désindustrialiste des Verts les plus radicaux ⁵, et en se fondant sur un dépassement du capitalisme par les technologies de l’information, celles-ci demeurant non questionnées. L’écologisme encourt à l’inverse de la part des marxistes la même critique que les positions libertaires : de faire le jeu du marché. Pourtant du côté des libéraux (les vrais) le discours collectif que les écologistes déploient au sujet des besoins renvoie systématiquement au collectivisme – d’où les l’accusation de « khmers verts ⁶ ». Idem de « l’action directe » comme la désobéissance civile. Un autre facteur à prendre en compte est que l’écologisme n’est pas un mouvement de la majorité contre une minorité, comme dans l’analyse marxiste classique ; c’est plutôt un mouvement de la minorité vers la majorité, ce qui implique le recours à des modalités de lutte différentes, ou plus exactement laissées de côté par l’historiographie dominante des mouvements ouvriers, car en effet le rapport des minorités aux majorités se pose ici aussi, autour du rapport des minorités actives à leur milieu. Ici les alternatives classiques existent (rôle du parti, de l’action aux côtés des aliénés, etc.) mais les débats savants qui ont agité les leaders des partis ouvriers (luxemburgisme, léninisme etc.) sont très largement absents. L’une des raisons est que l’aliénation n’est pas perçue comme telle, les impacts écologiques n’étant pour la plupart pas vécus par les individus dans leur chair, surtout dans les pays industrialisés. Le problème est pour ainsi dire imaginaire, d’où un certain opportunisme écologiste, par exemple de se focaliser sur la santé.

IV. Science et religion

Le dernier aspect est le rapport entre science et religion. Le point n’est pas secondaire, pour de multiples raisons. Le théologique, disait Bakounine, est au fondement de l’autoritaire. Mais aussi le scientifique, avec les « communistes autoritaires ». L’écologisme s’est montré très libertaire sur ce point-là, par certains côtés. Il désacralise la machine, et la technocratie. Alain Hervé estimait ainsi que la classe politique est « agenouillée, mains jointes, devant la machine, l’implorant de déverser une pluie de bienfaits ⁷ ». Les modernes se comportent souvent comme si la plus petite limitation de l’expansion industrielle était proprement sacrilège, et cela vaut pour la gauche (Mélenchon et le TGV) comme pour la droite. La critique de la science et de la technique moderne conduit parfois les écologistes à inverser la flèche du temps et voir une issue ou un idéal dans les sociétés primitives – ainsi la célèbre Déclaration du Chef Seattle ⁸. L’enjeu du faire (technè) est en tout cas très présent. Qui a été dans un salon écolo n’a pu que s’étonner du bric-à-brac des solutions techniques qui sont offertes, de la machine à ozone aux toilettes sèches en passant par la cuisson saine. Cette critique de la technologie soulève un enjeu culturel à nouveau qui situe l’écologisme du côté des critiques de la modernité, notamment du tiers-mondisme, les pays colonisés n’ayant pas non plus toujours perçu la civilisation occidentale ou moderne comme un universalisme qui leur aurait jusqu’ici totalement échappé. Le degré de remise en cause est toutefois objet de débat, côté écologiste, le cas des technologies de l’information le montre bien.

Inversement l’écologisme a tendance à sacraliser la nature, du moins un certain rapport à la nature : le vélo, le bio etc. Mary Douglas explique comment le sectarisme guette tous les mouvements de transformation culturelle ⁹. Construire une culture est une œuvre collective, résister aux assauts de la culture dominante tend à pousser les individus résistants à l’entre-soi, d’où le fait que les questions écologiques ont à voir avec les problématiques des cultural studies ou du multiculturalisme. Serge Moscovici montre cependant qu’un mouvement culturel n’est efficace que s’il joue la carte du pluralisme et de l’originalité : rigide sur les objectifs, flexible sur la manière de les atteindre ¹⁰. On doit bien comprendre que le sacré est anthropologique, ce concept est synonyme de ce à quoi l’on tient le plus, qui nous tient autant qu’on le tient. Depuis les années 1970, les écologistes mettent en garde devant un risque d’écofascisme, qui procéderait comme le capitalisme dans les années 1930, en se raidissant, face aux problèmes dont il est responsable, plutôt qu’en libérant le pouvoir et l’initiative (cf. les diverses analyses du fascisme). Mais les écologistes peuvent aussi avoir un côté rigide et déterministe, relativement insensible aux différences entre les situations humaines – ainsi Yves Cochet en 2004 dans Pétrole Apocalypse, entre autres. Les apports du marxisme ne sont pas souvent pris au sérieux. En fait la théorie demeure globalement assez faible, en partie en raison du faible intérêt que la thématique rencontre dans les milieux universitaires. On trouve de nombreux auteurs, mais peu d’effort d’élaboration théorique systématique. C’est aussi assez cohérent avec la thèse moscovicienne de l’originalité comme principe du changement minoritaire.

La référence à la nature serait essentialisante, et ce serait un danger en soi, enfin. C’est encore l’origine de nombreux malentendus. Pour les écolos, la nature c’est d’abord la biosphère en danger. C’est une nature fragile et menacée, à défendre, et non un déterminisme à asséner. L’enjeu est ontologique, comme le suggère « l’écologie profonde » : il est de réinstituer l’humain. Le moment de l’essence a sa dignité, les sciences sociales lui rendent paradoxalement hommage quand elles veulent l’abolir et tout déconstruire. L’essence, c’est notamment ce que Sartre appelle la facticité, la manière que l’on a de se poser dans le monde et d’y provoquer des effets. La référence à la nature permet aussi de critiquer ce que la culture peut comporter de domesticité. Dans une approche athée, ou du moins agnostique, la nature est en effet le seul point qui soit extérieur à la culture. D’où la référence à la wildness chez Henry David Thoreau par exemple. La nature n’a pas de contenu facile à déterminer, elle est comme l’Être chez Martin Heidegger ou l’origine chez Jacques Derrida : un moment toujours évanescent, qui se soustrait à toute appréhension positive. S’engager n’en constitue pas moins une manière de définir la nature, fût-ce de manière temporaire et provisoire. On rejoint en quelque sorte le jeune Marx, pour qui l’humanisme, c’est le naturalisme achevé et vice-versa. Mais en un tout autre sens.

L’importance de la nature met en effet en cause ce qu’on a classiquement appelé le développement, qui est partout dépendant de la croissance. Comme le suggère Guillaume Sainteny « la thématique écologiste se construit d’abord, dans son origine comme dans sa tonalité et son apparence, comme une critique fondamentale de la société industrielle et de ses aspects productivistes, technocratiques et de consommation ¹¹ » que la poursuite de la croissance symbolise. Côté libéral ou socialiste, le propos a paru antimoderne, tendant à réduire le statut de l’être humain perçu comme chèrement acquis par l’Occident des Lumières. De là l’accusation d’être « réactionnaire » ou même « fasciste » – ainsi Luc Ferry ou Marcel Gauchet dans les années 1990, mais aussi Jean-Marie Harribey (dans sa préface de 2006 à La face cachée de la décroissance de Cyril Di Meo notamment) ou le géographe anarchiste Philippe Pelletier. Accorder des droits à la nature ce serait être animiste, ce serait ramener l’être humain dans l’état de minorité d’où il se trouvait jusqu’ici (Lemercier de la Rivière et « l’ordre naturel » des sociétés ¹²), ce serait être malthusien, puisque laissant moins de place pour les humains. À moins que la modernité ne soit l’impérialisme et le malthusianisme, et que l’émancipation des uns n’ait été acquise qu’au prix de l’aliénation des autres ?

Conclusion : L’écologie invite à repenser la question du pouvoir

L’écologie invite à repenser le pouvoir. Comment « changer la vie », pour reprendre le slogan du Parti socialiste des années 1970 ? « Prendre le pouvoir » au moyen d’une organisation fut sans doute la formule la plus couramment adoptée, au XXe siècle. Cette stratégie a connu de nombreux raffinements, en demeurant toujours plus ou moins la même : blanquisme, luxemburgisme, marxisme-léninisme, trotskysme, etc. La réaction des professionnels de l’émancipation face aux Indignés par exemple était caractéristique : sans programme et sans organisation, c’était de toute évidence un mouvement sans intérêt, naïf et peu sérieux. C’est faire montre d’une grossière méconnaissance des manières de « changer la vie », comme la suite l’a démontré. Podemos n’est peut-être pas l’idéal, mais quelque chose a émergé tandis que nos professionnels continuent de patauger et de faire la preuve de leur inefficacité, face notamment à Marine le Pen. L’écologie montre que « changer la vie » implique une démarche plus complexe, qui reste en grande partie à penser.

Fabrice Flipo
Philosophe, auteur notamment de Pour une philosophie politique écologiste (Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2014)

PLAIDOYER POUR LA LIBERTÉ NÉGATIVE

MC Escher – Jour et nuit

Par Ruwen Ogien

(philosophe, directeur de recherche au CNRS, auteur notamment de L’État nous rend-il meilleurs ? Essai sur la liberté politique, Gallimard, 2013)

Octobre 2014

À quoi sert l’État ?
Quelles sont les limites politiques et morales de son action ?
Dans quelle mesure peut-il légitimement employer la violence contre ses propres citoyens et, de façon plus générale, contre celles et ceux qui se trouvent sur son territoire ?
Les philosophes donnent des réponses différentes à ces questions selon la conception qu’ils se font de la liberté politique.
Le problème, c’est qu’il existe une quantité presque décourageante de façons différentes et contradictoires d’envisager cette liberté [1].
Heureusement, deux conceptions se détachent nettement de l’ensemble, par la masse de réflexions qu’elles ont suscité, et par la richesse de leurs implications pratiques [2].
L’une de ces conceptions est « négative » et l’autre « positive ».
En quoi se distinguent-elles exactement ?

La liberté négative

Selon la conception négative, comme je la comprends, nous sommes libres dans la mesure où personne n’intervient concrètement dans nos vies pour nous empêcher de faire ce que nous voulons, ou nous forcer à faire ce que nous ne voulons pas [3].
Pour le dire plus brièvement: être libre au sens négatif, c’est ne pas avoir de maître.
Les contraintes qui portent atteinte à notre liberté négative sont purement extérieures : ce sont celles que nous impose la volonté d’autrui.
La liberté négative ignore les contraintes intérieures, celles qui ont pour origine nos désirs incontrôlés ou nos croyances fausses.
Même si nous sommes « prisonniers » de nos passions, nous serons, néanmoins, libres au sens négatif, si personne ne nous oblige à les ressentir, et si personne ne nous force à les combattre.
Comme projet politique, la liberté négative consiste à savoir ce qu’on ne veut pas, ce qu’on ne veut plus. Ce n’est pas avoir en tête une idée très précise de ce qu’on aimerait voir à la place.
Les mouvements d’« indignés », qui surgissent un peu partout dans le monde aujourd’hui, montrent assez bien ce que les revendications de liberté négative peuvent signifier au plan politique.
Les manifestants désignent clairement ce dont ils ne veulent plus : la concentration du pouvoir et des richesses entre les mains de quelques uns, la cupidité et l’arrogance de ceux qui bénéficient de ces privilèges. Mais ils ne se rangent collectivement derrière aucun programme économique ou politique précis de redistribution des richesses et du pouvoir [4].
Autre exemple d’expression de la conception négative de la liberté. Dans le film Lincoln, de Steven Spielberg, il y a un débat sur l’abolition de l’esclavage : si on donne la liberté aux esclaves, qu’en feront-ils ? La réponse de Lincoln exprime bien l’idée de liberté négative : arrêtons de les dominer, arrêtons d’être leur maître, ils feront ce qu’ils veulent de leurs vies ensuite.
Enfin, du point de vue des institutions, la conception négative présente un trait extrêmement controversé : elle définit la liberté politique comme « silence de la loi » [5].
Concrètement, cela signifie que, selon la conception négative, le domaine de la liberté politique est celui de ce qui est permis par la loi, par opposition à ce qui est obligatoire ou interdit.
Plus abstraitement, on pourrait dire que la conception négative de la liberté nous demande de ne jamais confondre le fait d’être libre et celui de se soumettre à des lois qui obligent ou interdisent, fussent-elles utiles au plus grand nombre, justes, bonnes, rationnelles.
La liberté est une chose ; la soumission aux lois en est une autre, complètement différente.

La liberté positive

En fait, il n’est pas facile de trouver, dans la littérature spécialisée une définition de la liberté négative simple, cohérente, et, surtout, susceptible de faire comprendre assez clairement en quoi elle pourrait se distinguer de la liberté positive. Celle que je viens de proposer, s’inspire en gros de l’analyse classique d’Isaiah Berlin [6].
Elle définit la liberté politique par une formule très simple : c’est l’absence d’obstacles à nos actions du fait d’autrui.
Mais elle précise aussi ce que la liberté politique n’est pas :

– Ce n’est pas la maîtrise de soi et de ses passions personnelles.

– Ce n’est pas la participation à un projet politique bien précis.

– Ce n’est pas l’obligation politique : selon la conception négative, il n’y a pas d’identité conceptuelle entre la liberté et la soumission à la loi.

Cette définition est contestable, bien sûr.
Mais elle a l’avantage de nous donner la possibilité de construire une définition de la liberté positive assez claire par contraste.
La liberté positive est une conception philosophique qui s’oppose point par point à l’idée de liberté négative comme je l’ai caractérisée.
D’abord, dans la perspective positive, la liberté politique ne se résume pas à un mouvement purement négatif. Être libre ne se réduit pas au fait d’échapper à l’intervention concrète des autres dans notre vie. Et se libérer ne signifie pas seulement rejeter ce qu’on ne veut pas ou ce qu’on ne veut plus. C’est aussi viser le bien: un monde meilleur, une vie plus pleine, etc.
Ensuite, la conception positive n’est pas neutre en ce qui concerne le genre de personne qu’il faudrait être, et le style de vie qu’il conviendrait d’adopter. D’après elle, en effet, être libre c’est être « maître de soi ». C’est agir de façon juste ou rationnelle. C’est œuvrer, entre autres, au bien commun en participant activement à la vie publique. Pour les amis de la conception positive, en effet, la liberté est une vertu qu’il faut impérativement distinguer de la « licence », cette « fausse » liberté, qui nous conduit à suivre aveuglément nos désirs, à faire des choses folles, stupides, égoïstes, irrationnelles, ou répugnantes comme le libertinage entre adultes consentants.
La liberté positive consiste, pour chaque être, individuel ou collectif, à se déterminer de façon autonome par la raison ou la réflexion, et à réaliser ainsi ce qu’il contient en lui de meilleur. En ce sens, c’est une conception « perfectionniste ».
En résumé, si être libre au sens négatif consiste à ne pas avoir de maître, être libre au sens positif revient à être maître de soi.
Enfin, alors que la conception négative de la liberté politique se définit par le « silence de la loi », la conception positive affirme que la liberté n’est rien d’autre que l’obéissance à la loi, dans la mesure où nous en sommes nous mêmes les auteurs.
Elle ne voit pas d’inconvénient, non plus, à considérer que des lois à l’élaboration desquelles nous n’avons pas participé soient des expressions de notre liberté positive. Il suffit que ces lois protègent ou promeuvent nos intérêts les plus fondamentaux, même ceux dont nous ne sommes pas conscients.

Politique et non métaphysique

Ces deux conceptions de la liberté sont politiques et non métaphysiques en ce sens qu’elles disent non pas ce qui est possible ou impossible, nécessaire ou contingent, mais ce qui est désirable ou indésirable du point de vue des genres de vie personnels et de la forme de la société, ou ce qui devrait être obligatoire, permis, ou interdit par la loi.
Elles laissent de côté la question embrouillée de savoir si chacun d’entre nous possède le « libre arbitre » ou le choix d’agir autrement à tout moment sans être déterminé par le passé et les lois de la nature.
Les limites que la nature impose à nos actions, comme celles qui nous interdisent de sauter en longueur à plus de vingt mètres sans tricher, ne comptent évidemment jamais comme des obstacles à la liberté politique, qu’elle soit négative ou positive.

Contre la liberté positive

Je vais essayer d’expliquer pourquoi mes sympathies vont à la conception négative de la liberté, ou pourquoi je prends parti contre la conception positive de la liberté.
À première vue pourtant, la conception positive de la liberté est une doctrine solide, qui repose sur des jugements de bon sens :

« La liberté, ce n’est pas la licence, la débauche ! »
« Être libre, ce n’est pas faire n’importe quoi : c’est faire ce qui est bien. »
« La liberté, ce n’est pas l’anarchie ! »
« Être libre, ce n’est pas échapper à toute contrainte : c’est obéir à la loi quand elle est juste. »

Cependant, quand on s’intéresse aux implications de ces jugements communs, on s’aperçoit qu’ils n’ont rien d’évident.
L’ami de la liberté positive affirme que nous ne sommes vraiment libres que lorsque nous agissons bien, c’est-à-dire de façon vertueuse, juste, rationnelle.
Il devrait s’ensuivre, pour lui, que nous ne sommes jamais vraiment libres quand nous agissons mal, ou de façon injuste, cruelle, irrationnelle.
Mais comme on le sait depuis qu’on a fait dire à Socrate « Nul n’est méchant volontairement », c’est une affirmation paradoxale.
Elle pourrait impliquer qu’il serait parfaitement injuste de punir les auteurs des actions les plus répugnantes, car ils n’étaient pas vraiment libres au moment où ils les ont accomplies.
C’est une conclusion que les nazis (et tous ceux qui les imitent) ont essayé d’exploiter à leur avantage lorsqu’ils ont été traduits devant la justice, mais qu’on n’est pas obligé d’accepter.
D’autre part, la conception positive de la liberté affirme que la soumission aux lois qui obligent ou interdisent n’est pas nécessairement une restriction à la liberté, si ces lois sont valides selon certains critères communément acceptés.
Mais il existe des raisons de se méfier de cette idée.
Elle implique, entre autres, que des citoyens rationnels devraient se sentir parfaitement libres s’ils étaient emprisonnés à perpétuité conformément à des lois valides.
Il n’est pas évident que les principaux concernés (ceux qui moisissent en prison) partagent ce point de vue.
Il y a encore beaucoup d’autres raisons conceptuelles, de rester sceptique à l’égard de la liberté positive que j’examine dans mon livre.

La liberté comme non domination

Bien que je rejette la conception positive de la liberté, je ne crois pas qu’il soit possible d’endosser sa concurrente négative sans amendements.
Dans son état primitif, elle peut servir à justifier des régimes les plus autoritaires ou les plus despotiques. C’est une conséquence plutôt paradoxale pour une théorie de la liberté politique, et qu’on ne peut pas vraiment mettre à son actif ! Philip Pettit a réussi à identifier les origines de ce paradoxe, dans une analyse particulièrement stimulante [7].
Son raisonnement est le suivant.
Supposons que nous soyons les esclaves d’un maître paresseux, négligent, ou bienveillant. Il n’intervient pas physiquement pour nous empêcher de faire ce que nous voulons, ou nous forcer à faire ce que nous ne voulons pas.

Sommes-nous libres du fait de cette abstention ?

Non, répond Pettit, car être libre ne se réduit pas à être empêché d’agir comme nous le voulons. C’est aussi ne pas être soumis aux caprices d’un maître qui pourrait nous empêcher d’agir ainsi s’il en avait le désir. C’est échapper à sa domination [8].
Par ailleurs, certaines lois mises en application par l’État ne sont pas arbitraires, en ce sens qu’elles vont dans le sens de nos intérêts profonds. Ce sont clairement des ingérences dans nos vies, puisqu’elles voudraient nous obliger à faire des choses que ne voulons pas, ou nous empêcher de faire des choses que nous voulons.

Cessons-nous d’être libres du fait de ces ingérences ?

Non, dit Pettit. Ces ingérences ne sont pas ne sont pas des formes de domination, car elles ne sont pas arbitraires.[9] Lorsque nous nous soumettons à ces lois, nous ne perdons nullement notre liberté.
D’après la conception classique de la liberté négative, nous sommes libres dans la mesure où personne ne nous empêche de faire ce que nous voulons, et personne ne nous force à faire ce que nous ne voulons pas.
Philip Pettit répond que nous pouvons être esclaves même lorsque personne ne nous empêche de faire ce que nous voulons, et libres même lorsqu’on nous force à faire ce que nous ne voulons pas.
C’est à partir de ces deux objections qu’il élabore, contre l’image classique, sa version personnelle de l’idée de liberté négative: la liberté comme non domination.

Une conception minimaliste de la liberté politique

La conception de la liberté comme non domination permet de donner un contenu philosophique plus clair, et une portée pratique plus large à la liberté négative.
En effet, si la liberté négative consiste, au fond, à ne pas être soumis à la volonté des autres, c’est-à-dire à ne pas avoir de maître, la proposition est générale et concerne tous les maîtres, même ceux qui n’interviennent pas dans la vie de leurs subordonnés, parce qu’ils sont paresseux, négligents ou bienveillants.
Comme de nombreux philosophes, je considère que cette contribution à la compréhension de la liberté négative est particulièrement intéressante, même si elle pose toutes sortes de problèmes conceptuels [10].
Elle libère la liberté négative de la plupart des paradoxes qu’elle engendrait dans sa version classique.
Ainsi, on ne voit pas comment une conception de la liberté politique comme non domination (de l’État ou de la société) pourrait servir à justifier un régime despotique.
Mais la conception de la liberté comme non domination, prise comme une doctrine politique d’ensemble, contient d’autres éléments que je trouve moins attrayants.
Elle affirme, par exemple, que nous restons libres même lorsque les autres interviennent dans nos vies, si ces interventions sont utiles, si elles promeuvent nos intérêts profonds.
Elle tend à considérer que l’obéissance aux lois, quand elles ne sont pas arbitraires, est créatrice de liberté [11].
Je vois ces propositions comme des concessions inutiles à la conception positive de la liberté, une justification possible de cette forme de paternalisme qui consiste à faire le bien des autres sans leur demander leur opinion.
En fait, j’estime qu’il est possible de proposer une version de la liberté comme non domination qui se passerait complètement de ce supplément.
Dire que nous sommes libres si nous n’avons pas de maîtres, si personne, État ou autres individus ne nous domine, n’est-ce pas une caractérisation suffisante de la liberté politique ?
À quoi sert-il d’introduire, dans la définition même de la liberté politique, l’idée que si l’État ou la société interviennent dans le sens de nos intérêts profonds, même de ceux dont nous ne sommes pas conscients, nous serons, pour ainsi dire, encore plus libres ?
N’est-ce pas une précision inutile, et dangereuse aussi en raison du risque de paternalisme ?
La conception de la liberté négative que je défends est enrichie par l’idée de non domination, mais elle est débarrassée de tout élément positif.
Pratiquement, elle trace autour de chaque individu un large périmètre de protection qui doit le mettre à l’abri non seulement de la servitude et de l’oppression, mais aussi de toutes les formes de persécution, et de toutes les tentatives d’extermination.
À l’intérieur de ce périmètre, elle laisse chacun libre de faire ce qu’il veut de sa propre vie. Elle ne demande à personne d’être « maître de soi ».
Elle ne confond jamais la liberté et l’obligation de se soumettre à des lois, fussent-elles utiles, bonnes, rationnelles.
Au total, on pourrait dire que je soutiens une conception minimaliste de la liberté politique, puisqu’elle ne contient aucun élément positif.

Mais c’est aussi une conception robuste et étendue de la liberté politique, dans la mesure où elle est extrêmement protectrice à l’égard des maux politiques et sociaux qu’un être humain peut subir : l’exploitation, mais aussi la persécution et l’élimination.

Deux raisons de choisir la liberté négative

La conception négative de la liberté politique est très loin de faire l’unanimité parmi les philosophes, et, dans la version minimaliste que je propose, elle risque d’être encore moins appréciée.
Si je tiens à la défendre, ce n’est pas seulement à cause de ce réflexe assez universel qui nous pousse à porter secours aux espèces en danger, même lorsqu’elles ne sont que philosophiques.
La liberté négative dans sa version minimaliste est une conception que je trouve plus cohérente que sa rivale positive, et plus en accord avec un certain nombre de croyances auxquelles il n’y a aucune raison de renoncer, comme l’importance de l’indépendance économique et sociale, ou le droit de vivre selon ses préférences morales.
Il me semble aussi qu’elle permet de justifier une conception politique d’ensemble qui me paraît particulièrement séduisante. Cette conception est libertaire pour les mœurs, et égalitaire du point de vue économique et social.
Une telle conception d’ensemble est libertaire en ce sens qu’elle est extrêmement permissive pour tout ce qui concerne les relations sexuelles ou autres entre adultes consentants, et elle admet pratiquement sans aucune réserve la liberté de disposer de son propre corps et de sa propre vie (qui inclut celle de changer de forme extérieure ou de sexe, de mettre ses capacités de procréer ou de donner du plaisir à la disposition d’autrui contre rétribution, de se nuire à soi-même en se suicidant ou en utilisant des drogues de toutes sortes, etc.).
Une telle conception d’ensemble est égalitaire en ce sens qu’elle rejette par ailleurs toute forme de discrimination sexiste, raciste, xénophobe, dont l’injustice n’a plus besoin d’être démontrée, ainsi que la plupart des inégalités économiques, car, contrairement à ce qui est de plus en plus souvent affirmé, elles n’ont aucune justification morale.
J’essaie donc de tirer beaucoup de choses de la conception négative de la liberté, dans ce sens à la fois plus riche que celui d’Isaiah Berlin, (puisqu’elle implique la non domination au sens que lui a donné Philip Pettit et pas seulement la non interférence), mais aussi dans un sens plus pauvre que celle de Philip Pettit puisqu’elle exclut tous les résidus positifs qu’on peut encore trouver dans la théorie de Pettit.
La conception négative de la liberté est-elle vraiment en mesure de supporter tout ces amendements et toutes ces implications sans être dénaturée ?
Est-elle plus solide philosophiquement que sa rivale la conception positive de la liberté politique ?
Ce qu’on peut dire, au moins, c’est que les privilèges philosophiques qui sont donnés actuellement à la conception positive de la liberté ne sont pas vraiment justifiés, car outre ses défauts conceptuels, la liberté positive a des implications pratiques qu’on peut avoir des raisons de rejeter.

La liberté positive contre la justice sociale

Pour finir, je voudrais mettre en évidence le rôle politique de l’idée de liberté positive, que j’estime particulièrement rétrograde dans les conditions présentes du débat public.
Je pourrais examiner, dans cette perspective, plusieurs questions dites de « société » : tentatives de justifier les inégalités économiques et la fermeture des frontières, retour de la morale à l’école, projets d’élimination des criminels récidivistes, encadrement coercitif de la procréation, de la mort, de la sexualité, remise en cause de certains droits sociaux et de certaines libertés individuelles au nom de « valeurs morales », etc.
C’est à travers la notion de « mérite » ou de « responsabilité individuelle » pour ses choix que la liberté positive intervient pour justifier les inégalités économiques les plus révoltantes, et la tendance à blâmer les victimes d’un ordre social qui ne leur laisse pratiquement aucune chance de vivre décemment.
C’est à travers les idées de « protection de l’identité des communautés nationales » que la liberté positive intervient pour justifier les entraves les plus injustes à l’ouverture des frontières.
C’est à travers les idées de « valeurs morales » (travail, famille, patrie, dignité de la personne humaine, etc.) que la liberté positive intervient pour rejeter les revendications à la libéralisation de l’encadrement coercitif de la vie, de la mort, de la sexualité.
Bref, c’est aux engagements spontanés ou réfléchis envers la liberté positive qu’on doit, à mon avis, une certaine stagnation réactionnaire en matière de mœurs, et une partie de la nouvelle justification morale des inégalités économiques et sociales.
Ces raisons politiques s’ajoutent aux raisons conceptuelles de rester sceptique à l’égard de la conception positive de la liberté politique.

Ruwen Ogien

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Notes

[1] Hannah Arendt, « Qu’est-ce que la liberté ? », dans La crise de la culture, trad. Patrick Levy et al., Paris, Gallimard collection « Folio », 1972, pp.186-222.

[2] Isaiah Berlin, « Deux conceptions de la liberté», dans Éloge de la liberté (1969), trad. Jacqueline Carnaud et Jacqueline Lahana, Paris, Presses Pocket, 1990, pp.167-218.

[3] Ibid., p 172.

[4] « La planète des indignés manifeste dans plus de 700 villes », Le Monde, 15 octobre 2011.

[5] Berlin, « Deux conceptions de la liberté», op. cit., pp. 171-172.

[6] Ibid.

[7] Philip Pettit, Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement (1997), trad.. Patrick Savidan et Jean-Fabien Spitz, Paris, Gallimard, 2004.

[8] Ibid., pp.42-46.

[9] Ibid., pp.82-85.

[10] Christian Nadeau et Daniel Weinstock (dir.), Republicanism. History Theory, Practice, Londres, Frank Cass Publishers, 2004; Roberto Merrill, « Le néo-républicanisme en débat », Introduction à Neo Republicanismo. Diacritica, 24/2, 2010, pp.7-11.

[11] P. Pettit, Républicanisme, op. cit., pp.47-51 et 58-64.

Expérience zapatiste, postcapitalisme et émancipation au XXIe siècle

Contribution au séminaire ETAPE d’avril 2015

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Par Jérôme Baschet

Jérôme Baschet est historien, maître de conférences à l’EHESS (Paris), auteur notamment de : La rébellion zapatiste (Flammarion, collection « Champs », 2005, réédition de L’étincelle zapatiste. Insurrection indienne et résistance planétaire, Denoël, 2002) et d’Adieux au capitalisme. Autonomie, société du bien vivre et multiplicité des mondes (La Découverte, 2014)

Il est temps de rouvrir le futur. De rompre la chape de plomb du présent perpétuel caractéristique du capitalisme néolibéral, mais sans pour autant en revenir au futur préfabriqué de la modernité, bâti sur les certitudes du progrès et galvanisé par la foi en l’inéluctable advenir des lendemains radieux. Il s’agit, par conséquent, de faire émerger un mode d’existence inédit du futur, assumé dans son indétermination et son imprévisibilité, mais néanmoins pensable, dans son ouverture même, chargée de menaces autant que d’espérances.

L’impulsion utopique est indispensable pour nourrir l’action présente et lui conférer sa pleine vigueur. Sans l’imagination d’un monde postcapitaliste possible, nécessaire et urgent, la lutte anticapitaliste n’aurait à peu près aucun sens. Pour autant, il ne s’agit nullement de vaticiner une nouvelle prophétie, ni de boucler un de ces programmes dont les avant-gardes autoproclamées et prétendument éclairées par les lois de l’Histoire avaient, jadis, le secret. Il n’est pas question de breveter les plans d’une cité idéale, descendue du ciel et livrée clés en main. Nul chemin n’est tracé d’avance. Les processus d’émancipation sont et seront l’œuvre des hommes et des femmes de tous les recoins de la planète et il en naîtra un monde encore impensable et profondément diversifié : un monde fait de multiples mondes. Ce que l’on peut, depuis le présent, entrevoir de l’avenir ne saurait être tenu pour un modèle que certains pourraient chercher à imposer ou à utiliser pour s’arroger la mission de guider les autres au nom de leur prescience de la terre promise.

Et pourtant, il convient de commencer à donner corps à l’après de la société marchande, car notre appétit de futur accroît notre colère face à la misère du présent et démultiplie notre énergie pour l’action. Au reste, l’imaginaire utopique n’avance pas dans le vide, ni ne naît de notre seule soif de justice, de dignité et de fraternité. Il s’abreuve à quatre sources principales. Il s’ancre en premier lieu dans notre refus, aussi viscéral que raisonné, de l’oppression capitaliste et de la dépossession marchande, tout en étant attentif à ce qui, dans ce triste présent, peut être chargé de potentialités libératrices. Il se fortifie au contact des expériences de construction d’une réalité alternative – comme celle des zapatistes dont il a sera question ici – qui sont autant de fragments, fragiles mais ô combien précieux, d’un futur déjà présent. En outre, il se nourrit, sans les exempter de toute analyse critique, de la connaissance des sociétés traditionnelles non capitalistes et des formes de vie qui, jusqu’à aujourd’hui, ont pu résister en partie à l’imposition des normes de la modernisation et de la marchandise. Enfin, il doit soumettre les expériences historiques nées du désir d’émancipation à une évaluation critique aussi lucide que possible.

Bref, l’imaginaire utopique n’erre pas dans le ciel pur des désirs absolus ; il se construit à partir de formes sociales existantes, de l’expérience et de la compréhension de leurs tensions constitutives, et d’abord contre celles que nous refusons. Le futur qu’il s’agit d’ouvrir ne saurait être mis en jeu de manière abstraite, mais seulement à-partir-de-et-en-opposition aux caractères constitutifs du système capitaliste, tout en prenant appui sur les formes sociales en partie préservées de la logique marchande, qui existent encore aujourd’hui ou qui commencent à émerger. En partant d’une réalité historiquement située, l’imaginaire utopique gagne en force, tout en avouant son caractère nécessairement limité. Aussi ne s’agit-il, au mieux, que de soumettre à la discussion quelques principes élémentaires, voués à être dépassés dans la dynamique des processus collectifs d’émancipation. Une seule chose importe véritablement, à l’écart de toute utopie normative : prendre la mesure des potentialités ouvertes par la destruction du monde de la destruction et esquisser un espace de possibilités au sein duquel il y ait place pour une pluralité de mondes.

Il est temps de cesser d’affirmer que nous n’avons pas d’imaginaire alternatif à opposer à l’état de fait capitaliste. Pour autant, réveiller le futur n’implique pas de tracer par avance le chemin. Il s’agit seulement, mais non sans urgence, d’aviver notre désir de nous mettre en route et de nous charger d’énergie pour entreprendre le voyage. En appeler à l’imaginaire utopique n’implique pas de se livrer à un exercice d’école en quête d’une perfection vouée à demeurer un hors-lieu sans rapport avec l’action présente. Il n’y a nulle contradiction entre le désir de commencer à agir dès maintenant et la nécessité de tendre le regard vers l’horizon du monde postcapitaliste qui est notre espérance. Mieux, commencer à rêver et à débattre collectivement de ce que nous voulons construire fait partie intégrante du chemin. Un chemin qui se fait en marchant et se chemine en questionnant, empli de l’énergie qui nous meut vers ce qui n’est pas encore.

I – L’autonomie : le politique sans l’État [1]

Du zapatisme, on aura retenu d’abord l’audace du « Ya basta! » du 1^er janvier 1994 qui est venu briser les illusions d’un Mexique accédant au club de la modernité (grâce à l’Accord de Libre-Échange Nord-Américain), en même temps qu’il défiait l’apparente toute-puissance du néolibéralisme et apportait un démenti au mythe auto-proclamé de la fin de l’histoire. On a souvent souligné aussi le rôle du zapatisme comme antécédent et référent pour le mouvement altermondialiste qui a pris son essor à partir de 1999. Et on a parfois loué sa parole inventive, festive, poétique, nourrie par l’humour – laquelle n’est en réalité que l’expression d’une pratique politique réintégrée dans la densité de la vie [2].

Aujourd’hui, après bien des péripéties qu’on ne peut rappeler ici, le bilan concret dressé à l’occasion de l’Escuelita zapatista [3], à 20 ans du soulèvement armé, fait de la construction de l’autonomie le cœur de l’effort des communautés rebelles. Il s’agit de la mise en œuvre d’une forme d’autogouvernement (amorcée en décembre 1994, avec la proclamation de 38 Communes autonomes, et amplifiée à partir de 2003 avec la création de cinq Conseils de bon gouvernement), en même temps que de l’invention de formes de vie collectives à la fois ancrées dans la tradition indienne et inédites, constituant une alternative concrète à l’univers capitaliste dominant.

On aurait tort de ne voir là qu’une simple question « locale » (manière implicite de stigmatiser son absence de portée véritable). S’il est évident – et c’est heureux – qu’il s’agit d’une expérience territorialisée, on rappellera d’abord que son extension est loin d’être négligeable : la zone d’influence zapatiste a une extension à peu près équivalente à celle de la Belgique [4]. Surtout, si les zapatistes eux-mêmes récusent énergiquement l’idée que leur pratique puisse constituer un modèle, celle-ci n’en constitue pas moins un exemple doté d’une notable force expansive et une source d’inspiration susceptible d’encourager d’autres possibles alternatifs, adaptés à leurs lieux et histoires propres. C’est en cela que mérite d’être (davantage) connue et discutée une expérience qui est certainement aujourd’hui, l’une des « utopies concrètes » anticapitalistes et anti-étatiques les plus remarquables que l’on puisse observer à l’échelle planétaire.

*

L’organisation politique mise en place dans les territoires rebelles du Chiapas se déploie à trois niveaux : communauté (village); commune (plutôt comparable à un canton français); zone (ensemble ayant approximativement la dimension d’un département, et permettant la coordination de plusieurs communes). A chacune de ces échelles, existent des assemblées (l’assemblée communautaire est une forme traditionnelle dans le monde indien) et des autorités élues, pour des mandats de deux ou trois ans (« agent » municipal au niveau de la communauté, conseil municipal autonome, Conseil de bon gouvernement au niveau de la zone). L’enjeu de cette organisation politique tient à l’articulation entre le rôle des assemblées – qui est très important, sans qu’on puisse affirmer pour autant que tout se décide horizontalement – et celui des autorités élues, dont il est dit qu’elles « gouvernent en obéissant » (mandar obedeciendo). Quelles sont donc les modalités concrètes d’exercice des tâches de gouvernement qui permettent de faire du principe selon lequel « le peuple dirige et le gouvernement obéit » – ainsi que le rappellent de modestes panneaux plantés à l’entrée des territoires zapatistes – une réalité effective ?

Un premier trait tient à la conception même des mandats, conçus comme des « charges » (cargos), accomplies sans rémunération ni aucun type d’avantage matériel [5]. De fait, personne ne « s’auto-propose » pour exercer ces charges; ce sont les communautés elles-mêmes qui proposent ceux ou celles de ses membres qu’elles estiment fiables. Ces charges sont exercées sur la base d’une éthique effectivement vécue du service rendu à la collectivité.

Ceux qui exercent un mandat émanent donc des communautés elles-mêmes, en sont et en restent des membres ordinaires. Ils ou elles ne revendiquent pas d’être élu(e)s en raison de compétences particulières ou de dons personnels hors du commun. S’il y a bien un trait qui caractérise l’autonomie zapatiste, c’est qu’elle met en œuvre une dé-spécialisation des tâches politiques. Des membres des Conseils de bon gouvernement, les zapatistes ont pu dire : « ce sont des spécialistes en rien, encore moins en politique »[6].

Cette non-spécialisation conduit à admettre que l’exercice de l’autorité s’accomplit depuis une position de non-savoir. Les témoignages des membres des conseils autonomes insistent sur le sentiment de ne pas savoir comment remplir une telle tâche (« personne n’est expert en politique et nous devons tous apprendre »). Mais il est aussitôt souligné que c’est précisément dans la mesure où il/elle assume ne pas savoir que celui/celle qui a une fonction d’autorité peut être « une bonne autorité », qui écoute, apprend de tous, sait reconnaître ses erreurs et permet que le peuple le/la guide dans l’élaboration des bonnes décisions. Confier des tâches de gouvernement à ceux et celles qui n’ont aucune capacité particulière à les exercer est sans doute l’une des conditions d’une véritable démocratie. En l’occurrence, dans l’expérience zapatiste, cette situation constitue le sol concret à partir duquel peut croitre le mandar obedeciendo et elle est une solide défense contre le risque de séparation entre gouvernants et gouvernés.

On ajoutera que les charges sont toujours exercées de manière collective, collégiale, sans grande spécialisation. Elles sont contrôlées en permanence, d’une part par une commission chargée de vérifier les comptes des différents conseils et, d’autre part, par l’ensemble de la population, puisque les mandats, non renouvelables, sont aussi révocables à tout moment, « si les autorités ne font pas bien leur travail ».

La manière dont les décisions sont élaborées est évidemment décisive. Pour s’en tenir à l’échelon le plus ample, le Conseil de bon gouvernement soumet les principales décisions à l’Assemblée de zone; s’il s’agit de projets importants ou si aucun accord clair ne se dégage, il revient aux représentants de toutes les communautés de la zone de mener une consultation dans leurs villages respectifs afin de faire part à l’assemblée suivante soit d’un accord, soit d’un refus, soit d’amendements. Le cas échéant, ces derniers sont discutés et l’assemblée élabore une proposition rectifiée, qui est à nouveau soumise aux communautés. Plusieurs allers-et-retours entre Conseil, Assemblée de zone et villages sont parfois nécessaires avant que la proposition puisse être considérée comme adoptée. La procédure peut s’avérer lourde mais n’en est pas moins nécessaire: « un projet qui n’est pas analysé et discuté par les communautés est voué à l’échec. Cela nous est arrivé. Maintenant, tous les projets sont discutés »[7].

Pour autant, durant l’Escuelita, les maestr@s zapatistes ont pris soin de réfuter la thèse d’un parfait horizontalisme auquel les autorités seraient entièrement soumises. Ils l’ont fait d’une manière presque provocante au regard des interprétations parfois trop idéalisantes de l’expérience zapatiste : « il y a des moments où le peuple dirige et le gouvernement obéit; il y a des moments où le peuple obéit et le gouvernement dirige ». Le gouvernement obéit, parce qu’il doit consulter et faire ce que demande le peuple; le gouvernement commande parce qu’il doit appliquer et faire respecter ce qui a été décidé, mais aussi lorsque l’urgence oblige à prendre des mesures sans pouvoir consulter. Plutôt qu’une totale horizontalité qui court le risque de se dissoudre par manque d’initiatives ou de capacité à les concrétiser, on pourrait donc comprendre le mandar obedeciendo comme l’articulation de deux principes. D’un côté, la capacité de décider réside pour l’essentiel dans les assemblées; de l’autre, on reconnaît à ceux qui assument temporairement une charge de gouvernement une fonction spéciale d’initiative et d’impulsion, ce qui ne va pas sans ouvrir le double risque d’une déficience ou d’un excès dans l’exercice de ce rôle.

Enfin, il importe de souligner que les membres des Conseils de bon gouvernement (situés dans les Caracoles zapatistes, dont les villages peuvent se trouver fort éloignés) accomplissent leur tâche par rotation, en se relayant par période de 10 à 15 jours. Ce système est décisif, car il leur permet de poursuivre leurs activités habituelles, de continuer à s’occuper de leurs familles et de leurs terres. C’est donc une condition indispensable pour garantir la non-spécialisation des tâches politiques et pour éviter qu’apparaisse une séparation entre l’univers commun et le mode de vie de ceux qui – fut-ce pour un temps bref – assument un rôle particulier dans l’élaboration des décisions collectives.

Au total, l’autonomie ne postule pas qu’elle serait par principe protégée de toute césure entre des gouvernés et des gouvernants qui, pourtant, ne se distinguent presque en rien les uns des autres. De fait, elle ne vaut que par les mécanismes pratiques qu’elle invente pour lutter en permanence contre ce risque et pour entretenir et amplifier la dynamique diffractante de l’autorité.

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L’autonomie est une politique ancrée dans des formes de vie partagées ; son objet est d’en assurer la défense et d’en permettre l’épanouissement. Il revient aux Conseils de bon gouvernement d’œuvrer à la coexistence entre zapatistes et non zapatistes, mais aussi d’affronter les situations conflictuelles que les autorités officielles ne manquent pas de susciter, dans un contexte d’intervention contre-insurrectionnelle permanente.

Les autorités autonomes tiennent leur propre registre d’état civil. Elles exercent la justice, tant au niveau de la communauté que du conseil municipal et du Conseil de bon gouvernement. Il ne s’agit pas d’une justice qui, depuis la Loi abstraite de l’État, énonce culpabilités et sentences, mais d’une justice de médiation qui, depuis le concret des situations, recherche un accord et une réconciliation entre les parties, sur la base de travaux d’intérêt général et de formes de réparation au bénéfice des victimes ou de leurs familles (en excluant le recours punitif à la prison, qui fait l’objet d’une critique radicale). La justice autonome zapatiste a pour vertu de ruiner l’idée de la justice comme institution hautement spécialisée : elle démontre que la justice peut être rendue par des personnes dépourvues de formation spécifique – et ce de manière très satisfaisante, puisque la justice autonome est amplement sollicitée par des non zapatistes qui apprécient son absence de corruption, sa complète gratuité et sa connaissance des réalités indigènes, en contraste flagrant avec la justice constitutionnelle mexicaine [8].

Les conseils municipaux et de bon gouvernement ont le devoir d’impulser les projets susceptibles d’améliorer la vie collective, de défendre et d’amplifier les capacités productives propres, de veiller au bon fonctionnement du système de santé autonome (cliniques de zone, micro-cliniques municipales, agents communautaires de santé) et de l’éducation autonome. De fait, les zapatistes ont créé – à partir de rien, dans des conditions matérielles extrêmement précaires et entièrement à l’écart des structures étatiques – leur propre système éducatif. Ils ont construit écoles primaires et secondaires, en ont élaboré les programmes et conçu l’organisation, ont formé les jeunes qui y enseignent. L’éducation fait l’objet d’une mobilisation collective considérable, peut-être la plus intense de toutes celles qu’implique l’autonomie [9]. Dans ces écoles, apprendre fait sens, parce que l’éducation s’enracine dans l’expérience concrète des communautés comme dans le souci partagé de la lutte pour la transformation sociale, donnant corps au « nous » de la dignité indigène autant qu’au « nous » de l’humanité rebelle.

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« Ils ont peur que nous découvrions que nous pouvons nous gouverner nous-mêmes » : par cette affirmation, qui condense l’expérience vécue de l’autonomie zapatiste, la maestra Eloisa ne se contente pas de faire apparaître la nuisible inutilité de la classe politique et de tous les experts auto-proclamés de la chose publique. Elle ruine les fondements de l’État moderne et met Hegel au tapis, dans la mesure où, pour celui-ci, c’est le propre du peuple que de n’être pas en condition de se gouverner par lui-même [10]. La représentation politique moderne tient moins à la délégation de pouvoir en elle-même qu’à une dichotomie postulée entre le peuple, caractérisé par son incapacité politique, et une élite de compétence à laquelle le premier est obligé d’avoir recours. Si l’État moderne affirme abstraitement le principe de la souveraineté du peuple, c’est pour mieux le déposséder, en pratique, de l’exercice effectif de cette souveraineté, en organisant et en amplifiant la séparation entre gouvernants et gouvernés. A l’exact opposé de cette logique, l’autonomie est le pouvoir du peuple, non seulement par l’origine de la représentation politique, mais dans son exercice même; elle est lutte permanente pour éviter que les gouvernants (temporaires) ne se séparent des gouvernés. C’est en ce sens que l’autonomie est une politique non étatique (on peut définir les Conseils de bon gouvernement comme des formes de gouvernement non étatiques). Elle est une politique qui se fonde sur la capacité de « faire par nous-mêmes » ; elle est une politique de la dignité partagée.

Une précision encore. On n’aurait guère avancé si le « nous gouverner nous-mêmes » consistait à faire la même chose que d’autres faisaient jusque-là à notre place. Certes, définir l’autonomie comme une politique non étatique devrait suffire à faire entendre qu’il ne saurait s’agir que d’une forme de gouvernement radicalement autre. Encore faut-il en préciser quelques conséquences tangibles. En premier lieu, les tâches de gouvernement sont ramenées à une simplicité tout à fait étrangère aux arcanes administratives et aux mystères de la chose étatique. Un observateur perspicace a pu décrire l’activité des Conseils de bon gouvernement de la manière suivante : « toute la farce des mystères de l’État et les prétentions de l’État furent éliminées par les Conseils, formés essentiellement de simples paysans… qui réalisaient leurs tâches publiquement, humblement, à la lumière du jour, sans prétention d’infaillibilité, sans se cacher derrière les fastes ministériels, sans avoir honte de confesser leurs erreurs et de les corriger. Ils transformaient les fonctions publiques en fonctions réelles des communautés, au lieu qu’elles soient les attributs occultes d’une caste spécialisée ». On aura reconnu la description que Marx donne de la Commune de Paris qui, à quelques mots près – j’ai tout juste remplacé Commune par Conseils et travailleurs par paysans ou communautés –, semble faite sur mesure pour les instances autonomes zapatistes [11].

Remarquable, l’expression de la dernière phrase invite à souligner que le gouvernement des conseils et des assemblées s’enracine dans les formes de vie partagées et n’est rien d’autre, au fond, qu’une manifestation de l’énergie collective visant à vivifier le commun. C’est pourquoi aussi l’autonomie est une politique du concret, de la singularité des lieux et des territoires, de la particularité des histoires et des « manières de faire ». De fait, il n’y a pas une forme unique et définitive du gouvernement autonome zapatiste : ses modalités diffèrent d’un caracol à l’autre, d’une commune à l’autre, et ne cessent de se modifier. Pas de recette à appliquer ni de plan préalable : l’expérience d’auto-gouvernement avance avec pour guide non des certitudes préétablies mais les questions qui se posent à chaque pas (caminar preguntando), dans une démarche incessante et assumée d’essai/rectification. C’est ce que les zapatistes nomment aussi « buscar el modo » (chercher la manière), ce qui signifie qu’il s’agit, non de prétendre élaborer une résolution générale et abstraite des problèmes relatifs à l’autonomie, mais de découvrir le chemin à suivre dans l’activité même du faire, en fonction de la particularité des situations et des personnes impliquées. Récusant une logique de la généralisation et de l’abstraction, l’autonomie inscrit le politique dans les singularités concrètes des expériences et dans la processualité même du faire.

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La logique de l’autonomie peut donc être considérée comme démultipliable, mais sous des formes chaque fois spécifiques, en fonction de la singularité des territoires et des expériences. Elle suppose d’abord de reconnaître aux communautés de vie la capacité de s’organiser en fonction de leurs choix propres. C’est ce qu’on pourrait appeler la commune, unité locale dans laquelle plusieurs communautés de vie et de production se trouveront associées, qui pourrait constituer, dans les lieux les plus divers, le cadre d’un auto-gouvernement visant à organiser, à travers ses conseils et ses assemblées, la vie collective. Comme le font les zapatistes avec les Conseils de bon gouvernement, il y a tout lieu de penser que ces mondes ancrés dans leurs territoires et leurs choix de vie sauront se coordonner, au niveau régional, afin de prendre des décisions d’intérêt partagé, de réguler productions et échanges et de résoudre – ou du moins de « contenir » – des contentieux dont rien ne permet de penser qu’ils auraient magiquement disparus. Il est vraisemblable qu’ils seront également amenés à mettre en place des instances de coordination à des échelles plus vastes, notamment pour compenser les déséquilibres en ressources naturelles et, plus que tout, afin de veiller à la préservation de la biosphère. Seule la pratique pourra permettre d’établir, à travers des processus d’essai et de rectification, le bon équilibre entre l’autonomie des entités locales et les mécanismes d’organisation supra-locaux. Il va de soi que le fonctionnement des instances étant d’autant plus problématique qu’on s’éloigne du niveau local, il sera judicieux de réaffirmer les principes évoqués dans l’analyse de l’autonomie zapatiste (mandats courts et révocables, conception de la délégation ne conférant qu’une autorité faible, consultation des assemblées locales pour toutes les décisions importantes, absence de séparation entre les univers de vie, etc.). Surtout, leur rôle devra être strictement limité aux questions qui ne peuvent être résolues au niveau des communes ou des instances régionales.

En bref, il s’agit de concevoir une forme d’organisation politique fondée sur l’autonomie des communes locales et leur capacité à se coordonner, en un emboîtement des différentes échelles d’organisation de la vie collective. Par conséquent, ce monde ne peut être tenu ni pour une collection de cellules locales autarciques ni pour un système abstraitement mondialisé à partir d’une structuration centralisée. Il ne peut se construire ni en s’enfermant dans un localisme asphyxiant, ni par le coup de force d’un universalisme abstrait. Il suppose la conjonction d’un régime d’autonomies locales, comme fondement d’une vie collective auto-organisée, et d’un maillage planétaire ouvrant à l’interconnexion coopérative des entités de vie.

Il s’agit de renoncer à une conception du politique fondée sur la puissance d’entités abstraites et unifiantes pour faire prévaloir des formes politiques ancrées dans la multiplicité concrète des formes de vie partagées. Aux représentations d’État qui enseignent à penser d’en haut et abstraitement, peut alors se substituer un regard qui part d’en bas, de la réalité concrète des collectifs, de leur capacité à faire ensemble et à s’ouvrir à la pluralité des mondes qui compose la communauté planétaire.

II – Le bien vivre : le commun sans l’Economie

Malgré les avancées de l’autonomie, les zapatistes ne prétendent nullement être sortis du capitalisme ; ils ont tout à fait conscience de vivre sous la pression constante de la synthèse capitaliste, qui entrave leur capacité d’action et multiplie les agressions de toutes sortes. Dans ce contexte, il est décisif de revendiquer et de fortifier une forme d’agriculture paysanne fondée sur l’usage de terres ejidales et communales (à l’encontre de la destruction massive de la paysannerie provoquée par l’ALENA, à l’encontre aussi des réformes néolibérales annulant l’héritage constitutionnel de la Révolution mexicaine). Ceci implique également une participation active à la défense des territoires contre les méga-projets miniers, énergétiques, touristiques ou d’infrastructures, qui mobilise aussi bien les zapatistes que les autres peuples indiens réunis au sein du Congrès National Indigène.

Cette agriculture paysanne n’est pas seulement défendue par les zapatistes, mais aussi amplifiée (notamment par la récupération massive de terres en 1994, qui a permis de créer de nouveaux noyaux de peuplement, mais aussi de développer des formes nouvelles de travail collectif permettant de répondre aux besoins de l’autonomie) et revitalisée (pratiques agro-écologiques, élimination des pesticides commerciaux, défense des semences natives). Cette lutte passe encore par la mise en place de circuits d’échanges propres et de réseaux solidaires internationaux (principalement pour le café) susceptibles de contourner des intermédiaires dénommés « coyotes ». L’autonomie suppose aussi de démultiplier la capacité à produire par soi-même, d’où l’essor de coopératives dans de multiples domaines (boulangerie, tissage, cordonnerie, menuiserie, ferronnerie, matériaux de construction, etc.).

On peut aussi souligner l’absence de la forme-salaire au sein de l’autonomie zapatiste. C’est le cas pour ceux qui assument des charges politiques mais aussi pour les promotores de educacion qui accomplissent leurs tâches sans percevoir de salaire, en comptant sur l’engagement de la communauté de couvrir leurs nécessités matérielles ou bien de les aider à travailler leur parcelle, pour ceux d’entre eux qui en disposent. De même, les écoles fonctionnent sans personnel administratif ou d’entretien, ces tâches étant assumées, dans une logique de dé-spécialisation, par les « promoteurs » et les élèves. Il est essentiel de constater que les « services » caractéristiques de l’autonomie sont assurés à travers différentes formes d’échange, sans recourir à une intensification de la monétarisation des relations collectives.

Il n’en reste pas moins que les difficultés de l’autonomie témoignent de la force menaçante de la synthèse capitaliste. Donner corps aux potentialités d’un monde libéré de cette dernière demande donc un saut imaginatif plus conséquent que pour la dimension politique de l’autonomie. Si l’on peut définir le capitalisme comme la société de l’Economie, son dépassement implique de rompre les ressorts de la centralité dominatrice acquise par l’Economie. Cela signifie libérer la planète et les êtres qui l’habitent d’une compulsion productiviste dont le ressort fondamental est l’impératif de valorisation du capital, de production-pour-le-profit, voire de production-pour-la-production. Cette logique s’avère de plus en plus insensée et destructrice à mesure que l’exigence de valorisation engage des quantités de capitaux en augmentation exponentielle, oblige à capter des ressources en voie d’épuisement, pousse la marchandisation jusque dans les moindres recoins des espaces et des subjectivités.

A cette logique, on opposera celle du bien vivre, notion forgée par les peuples amérindiens, que l’on prendra non comme l’expression d’une sagesse immémoriale mais comme un concept élaboré dans le contexte de leur résistance présente à l’intensification des attaques systémiques. Qu’une telle notion puisse être l’objet de toutes les récupérations (par exemple, comme slogan de l’action néo-développementiste du gouvernement équatorien) ne saurait suffire à nous en détourner. On peut y voir en effet un apport théorico-pratique d’une portée considérable et une façon extraordinairement pertinente de récuser la norme centrale de l’univers capitaliste en lui opposant un principe radicalement autre. Supposant la critique de l’idéologie du progrès et du développement, le bien vivre oppose à la quantification marchande, le qualitatif du vivre humain, qui ne se mesure pas et peut seulement s’éprouver en termes éthiques et esthétiques, dans le plaisir de l’être et du faire. Dans le bien vivre, qui n’a de sens qu’a être partagé par tous et toutes, convergent une éthique du collectif, qui privilégie la solidarité, l’entraide et la convivialité au détriment des rapports de compétition et de domination, ainsi qu’un principe d’équilibre et de mesure, qui doit prévaloir dans les rapports entre les êtres et notamment entre les humains et la Terre Mère. En bref, le bien vivre a l’immense mérite de récuser, avec une impeccable clarté, la centralité des déterminations économiques et de faire des choix relatifs à la forme même de la vie vécue le cœur sensible de l’organisation collective.

Sur cette base, le passage au post-capitalisme suppose moins une appropriation des moyens de production qu’un démantèlement du système productif-destructif actuel, engendré par la logique de valorisation du capital. On peut estimer qu’environ la moitié du temps de travail mobilisé sous l’empire de l’actuelle compulsion productiviste correspond à des tâches humainement dépourvues de pertinence et/ou nuisibles. Abandonner ce champ de soumission à la logique du capital et du travail sera sans doute (malgré des séquelles durables dont la réparation demandera de rudes efforts) l’un des aspects majeurs de l’émancipation à venir. Reste qu’une partie du système productif présent – celle dont on estimera collectivement qu’elle peut répondre à des besoins reconnus comme pertinents – pourra faire l’objet d’une réappropriation, non sans en réorienter, bien sûr, les objectifs et en transformer les modalités de fonctionnement. Enfin, un troisième champ de transformation tient à l’amplification de nos propres capacités à faire par nous-mêmes (laquelle peut être engagée dès aujourd’hui et, de fait, constitue la base des espaces libérés ne disposant pas de la force nécessaire pour amorcer la réappropriation des moyens de production captés par les circuits de l’Economie capitaliste).

Dans la mesure où les options productives cessent d’être déterminées par les exigences de la valorisation du capital et les injonctions destinées à la soutenir, dans la mesure aussi où il s’agit de garantir le réencastrement de la production dans les choix relatifs aux formes de vie, il n’y a pas d’autre solution que de les soumettre à des processus de décision collective. Ces choix relatifs aux biens et services tenus pour socialement pertinents et dont la production sera donc assumée collectivement devront être élaborés dans les assemblées concernées [12]. Il est probable qu’ils feront l’objet d’âpres débats, opposant sans doute des visions davantage enclines à faire confiance aux solutions techniques et d’autres plus techno-critiques. Les options retenues pourront varier selon les lieux et les traditions culturelles; et il est probable aussi qu’elles évoluent pour rectifier des expériences antérieures inappropriées, en fonction aussi des modifications des écosystèmes et, peut-être, en un processus d’éloignement progressif des habitudes héritées du productivisme capitaliste.

Ces débats seront ce que les assemblées décideront qu’ils soient ; mais on peut évoquer deux critères possibles, en vue des choix à opérer. Le premier est la mesure de l’impact écologique de chaque production, en prenant soin d’inclure toute la chaîne allant de l’extraction des matériaux jusqu’au traitement des déchets, en passant par les besoins en infrastructures et en transport. Il devrait conduire à juger insoutenables certains types de production. Attentif aux implications sociales de chaque choix productif, le second critère consisterait à placer le bénéfice collectif attendu de chaque bien ou service en regard des contraintes qu’implique sa production, et notamment de la charge de travail qui en découle, directement et indirectement. Ce critère devrait constituer une forte incitation à écarter le plus grand nombre possible de services et de produits, car il y a tout lieu de penser que les collectifs humains seront peu enclins à sacrifier à la légère l’un de leurs biens les plus précieux : le temps de vivre. C’est très exactement cela que signifie mettre fin au règne de l’Économie et subordonner les activités productives à la préservation des formes de vie partagées. Et c’est en cela que la récupération de la centralité du temps concret et de l’auto-organisation de la vie individuelle et collective devrait impliquer une limitation radicale des exigences de production.

Ainsi, imaginer un monde postcapitaliste consiste à saisir, dans toutes ses dimensions, ce que peut être une société débarrassée de la logique de la valeur, de la production-pour-le-profit et du travail-pour-la-survie. Cela implique de faire place à un processus de dé-spécialisation généralisée des tâches, qui ouvre à chacun la possibilité d’expérimenter de multiples champs d’activités et de facultés, au lieu de les restreindre, comme aujourd’hui, au nom de l’efficacité supposée des « spécialistes ». Outre qu’elle permet de réaliser soi-même de nombreuses tâches qui requéraient auparavant le recours au travail d’autrui et à la consommation marchande, une telle option est avant tout le fondement d’un enrichissement de l’expérience individuelle et collective.

Mais une telle dé-spécialisation n’est pas possible sans une révolution du temps. Si dans le monde capitaliste le « temps libre » n’est que l’envers de la soumission au Travail, son complément voué tant à la consommation qu’à la (re)production de soi, le temps disponible devient, dans la société postcapitaliste, l’essentiel. Il s’agit d’une autre temporalité, qui est aussi le fondement d’une autre subjectivité. À la tyrannie de l’urgence et des temps brefs, à la logique du temps mesuré qui enferme chacun dans le couloir d’une course réglée comme une implacable machinerie, s’oppose un temps de la disponibilité, ouvert à toutes les ramifications de l’échange, à tous les embranchements des devenirs possibles. Au temps quantifié, dominé par l’obsession du rendement, s’oppose un temps quantitatif et concret : le temps de la vie vécue et de la convivialité. À l’opposé de la chrono-contrainte qui fonde la société marchande, la décompression temporelle est la condition d’une dé-spécialisation généralisée du faire.

Décompression temporelle, dé-spécialisation généralisée, créativité du faire réunifié, expansion des subjectivités coopératives, élimination des hiérarchies entre activités manuelles et intellectuelles (comme entre théorie et pratique, raison et émotions, etc.) : telles sont quelques-unes des manifestations sensibles qui devraient être éprouvées dans un univers débarrassé de l’injonction à produire pour satisfaire l’exigence dévorante de la valorisation du Capital en même temps que libéré de la soumission au Travail comme forme obligée de la médiation sociale. La « déséconomisation » radicale de l’univers collectif est la condition du bien vivre pour tous/toutes.

III – Multiplicité des mondes : l’humanité (et les non humains) sans l’Universel

La logique de l’autonomie implique de rompre avec la pensée de l’Un et avec les formes d’homogénéisation/abstraction qui l’accompagnent. Elle construit à partir de réalités localisées, ancrées dans des territoires propres, incarnées dans des formes de vie spécifiques. Son déploiement implique un monde de singularités concrètes, une multiplicité de mondes. « Un mundo donde quepan muchos mundos (un monde où il y ait place pour de nombreux mondes) », disent les zapatistes. On aurait tort de ne voir dans cette formule qu’un éloge banal de la pluralité. Elle est bien plutôt la manifestation de cette pensée des singularités et de la multiplicité qu’implique une politique de l’autonomie. Encore faut-il observer que, dans cette formule, la multiplicité des mondes n’est pas donnée pour elle-même, comme simple coexistence ou comme pure fragmentation d’expériences locales atomisées; au contraire, elle s’articule le commun d’un monde et sa multiplicité constitutive. C’est à partir de la co-participation à ce qui est partagé que la reconnaissance de la multiplicité prend sens, en même temps que le commun ne saurait se construire qu’à partir de la pluralité des expériences qu’il implique.

Ce principe a des implications nombreuses et profondes. D’abord, il pourrait inviter à une introspection relative à nos manières de faire, ainsi qu’à une réflexion sur les formes d’organisation pertinentes dans une perspective anticapitaliste, dès lors qu’il s’agit non de penser l’action à partir d’une homogénéité unifiante mais de fortifier notre capacité à faire ensemble à partir de nos différences. Les zapatistes ont souligné avec insistance que cette diversité, notre hétérogénéité, était une richesse et qu’il serait bon de cesser d’y voir une faiblesse (au nom du culte d’une unité souvent confondue avec uniformisation). La véritable difficulté est que faire ensemble avec des différences réelles suppose un art spécifique – un art de l’écoute, un sens du commun, une capacité à s’auto-proportionner – qui n’est pas précisément ce à quoi nos egos hypertrophiés et nos subjectivités formatées par plusieurs siècles d’individualisme occidental sont le mieux préparés.

Plus largement, il conviendrait de se faire à l’idée que l’univers post-capitaliste pour lequel nous luttons sera tout sauf UN et qu’il ne saurait y avoir un seul chemin, une seule modalité du processus d’émancipation. Ainsi, on doit souligner que le bien vivre n’est en rien un principe uniformisateur. Certes, il implique un ensemble de valeurs assurant la prééminence du qualitatif de la vie, mais il ne dit rien de la manière spécifique par laquelle chaque collectif humain définit et définira ce qu’est pour lui le bien vivre. Ces définitions seront éminemment diverses en fonction des lieux, des enracinements mémoriels et des trajectoires historiques et culturelles particulières. Le bien vivre peut être assumé comme un principe commun précisément en ce qu’il ouvre à la multiplicité de ses modalités concrètes. Il faut reconnaître pleinement que le monde du bien vivre, ce monde libéré de la tyrannie capitaliste, doit être capable de faire place à des mondes véritablement et profondément distincts les uns des autres.

En même temps, le monde de l’autonomie n’est pas une collection d’entités locales autarciques. Celles-ci se coordonnent, se fédèrent, échangent, collaborent, se rencontrent, apprennent, partagent. Elles ont également conscience d’appartenir à un même monde, à une même bio-communauté planétaire. Ces échanges, ces rencontres, ces dialogues ne peuvent prendre corps que sur la base d’un respect qui suppose à la fois absence de toute prééminence et reconnaissance des différences. A cette échelle – et dans la mesure où les singularités des multiples collectifs humains peuvent être considérées comme relevant de trajectoires culturellement différenciées – le défi de faire ensemble à partir des différences implique d’accorder une attention particulière à une démarche que l’on qualifiera d’interculturelle. Non pas un multiculturalisme systémique, mais une interculturalité entendue comme part intégrante d’une transformation radicale, comme condition d’une reconnaissance de l’autre, d’une écoute et d’un faire commun dans le monde de la multiplicité.

Sur une telle base, la question de l’Universel ne peut qu’être profondément repensée. Il convient de récuser un faux universel qui n’est rien d’autre que l’universalisation de valeurs particulières, qui a accompagné l’expansion de la domination occidentale et, de surcroît, s’est construit sur la base d’un Homme abstrait, occultant les différences entre les êtres réels. Dans un monde de la multiplicité des mondes, il ne saurait y avoir de l’universel – entièrement à construire – que sur la base des singularités, dans une recherche de ce qui est partageable à travers les différences. Cela suppose une tension permanente entre unité et pluralité (que se propose de rendre le terme de pluniversalisme ou celui de uniPLURIuniPLURI…versalisme).

Sortir du capitalisme implique ainsi une révolution anthropologique, une rupture avec la forme d’humanité caractéristique de l’Occident moderne, définie notamment par le topos d’une nature humaine perverse et égoïste, par la prééminence de l’individu sur la société, ainsi que par le grand partage entre nature et culture. Il s’agit de renoncer à placer l’humain en surplomb de la « nature », pour le réenglober dans la trame des interactions du vivant. Assurément, les cultures non occidentales, qu’il ne s’agit nullement d’idéaliser, savent souvent mieux que la nôtre donner corps à cet ensemble qui n’est pas autour de nous mais nous traverse et nous constitue (la Terre Mère pour les amérindiens). Elles ont su aussi préserver une conception interpersonnelle de la personne – se constituant dans et par les relations aux autres – qui balaie le mythe d’un individu préexistant au lien social, auto-institué et a-relationnel. De telles transformations anthropologiques – visant notamment à combiner conception interpersonnelle de la personne et expansion des singularités individuelles – sont nécessairement impliquées par le déploiement du monde du bien vivre, du commun, du faire coopératif et du respect de la Terre Mère.

Il serait donc plus que regrettable de continuer à postuler qu’il n’existe de potentialités émancipatrices radicales que dans une tradition critique née au sein de la modernité occidentale. Outre que les courants dominants d’une telle filiation se sont largement fourvoyés et auraient tout intérêt à chercher ailleurs de précieux renforts pour aider à leur refondation, on doit récuser l’ethnocentrisme qui consisterait à renvoyer inéluctablement les mondes non occidentaux vers l’image conservatrice, hiérarchisante et patriarcale de la tradition. Au contraire, les aspirations émancipatrices inscrites dans l’histoire occidentale et celles qu’ont portées et portent les sociétés non occidentales peuvent se féconder mutuellement, pour mieux faire front au monde de la destruction. Il s’agit en quelque sorte de s’attaquer au système-monde capitaliste par les deux bouts, en alliant le désir de dépassement de ceux qui s’efforcent de sortir de la société de la marchandise et la capacité de résistance créative de ceux qui rechignent à s’y laisser absorber entièrement et défendent avec obstination des formes d’expérience qui restent encore partiellement préservées des rapports marchands.

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On dessine ainsi les contours d’un anticapitalisme non étatique, non productiviste et non occidentocentrique. Il s’agit de nous défaire, dans un même mouvement, d’une triple abstraction constitutive de l’univers capitaliste : celle de la marchandise, celle de l’Etat, celle de l’Universel (comme construction abstraite de l’Homme). Seule la destruction de la machine folle de la production-pour-la-production peut libérer véritablement l’expansion des multiplicités dans tous les registres de la vie individuelle et collective, pour rendre possible une politique de l’autonomie qui part des singularités concrètes, des dignités partagées et expérimente des formes de coordination pensées à partir des différences et non à partir de la réduction à l’Un. Par là, on pointe trois des écueils des principales tentatives d’émancipation (manquée) au cours du XX^e siècle, lesquelles ont reproduit, à travers l’Etat, les mécanismes de dessaisissement des capacités collectives de faire et n’ont su se démarquer ni des logiques productivistes ni des présupposés de la modernité renvoyant les cultures non occidentales à une position rétrograde dont le progrès devait les tirer.

Il s’agit de rouvrir le futur. Mais aussi, indissociablement, le présent. Car, loin de renvoyer toute transformation radicale dans un avenir attendu mais sans cesse reporté, une expérience comme celle des zapatistes montre que l’autonomie peut commencer à se construire ici et maintenant. Il s’agit même de hâter le pas, tant le rythme de la dévastation des écosystèmes et des paysages intérieurs s’accélère – non sans cultiver en même temps la patience de qui entreprend de se préparer comme il convient.

Il s’agit de défendre, de créer et de faire croître des espaces libérés, à toutes les échelles que les rapports de force permettent de combiner, sans négliger ni dévaloriser les plus infimes d’entre elles. Ces espaces ne sont ni purs ni entièrement libérés ; il suffit qu’ils soient en procès de le devenir. Certes, il serait ingénu, et dépourvu de pertinence politique, de prétendre construire des îlots protégés du désastre ambiant, sans plus se soucier des avancées de la destruction du vieux monde auquel on prétend échapper. Les espaces libérés doivent être conçus comme des espaces de combat, toujours menacés, obligés de se défendre et probablement aussi contraints à l’offensive (comme le démontrent les zapatistes). Dans un contexte marqué par l’accentuation des difficultés de reproduction du monde de la marchandise, on peut juger opportun de multiplier toutes les formes d’expérience consistant à construire sur notre propre terrain.

Il s’agit, redisons-le, de hâter le pas, de défaire les amarres qui peuvent être dénouées et de commencer à construire par nous-mêmes, fusse de manière balbutiante, ce qui, déjà, est véritablement nôtre.

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Notes

[1] Le présent texte reprend de manière synthétique les chapitres 2, 3 et 4 de mon livre Adieux au capitalisme. Autonomie, société du bien vivre et multiplicité des mondes, Paris, La Découverte, 2014. L’expérience zapatiste est présentée ici de façon partiellement différente. Les chapitres 1 (dynamiques actuelles du capitalisme) et 5 (expansion des espaces libérés) n’ont pas pu être évoqués.

[2] Pour une présentation plus générale, je me permets de renvoyer à La rébellion zapatiste. Insurrection indienne et résistance planétaire, Paris, Champs-Flammarion, 2005.

[3] Sur cette expérience, voir Jérôme Baschet et Guillaume Goutte, Enseignements d’une rébellion. La petite École zapatiste, Paris, Éditions de l’Escargot, 2014.

[4] Il faut préciser que coexistent sur le même territoire communes autonomes et communes « officielles ».

[5] Inutile d’insister sur l’abîme qui sépare l’autonomie zapatiste du système constitutionnel en vigueur au Mexique, lequel permet, par exemple, à certains présidents municipaux de percevoir des traitements de l’ordre de 200.000 pesos par mois, soit cent fois le salaire minimum.

[6] Sous-commandant Marcos, Saisons de la digne rage, Paris, Climats, 2009, p. 183.

[7] Explications données durant l’Escuelita zapatista.

[8] Voir l’imposant travail de Paulina Fernandez Christlieb, Justicia Autónoma Zapatista. Zona Selva Tzeltal, Mexico, Ediciones autonom@s, 2014.

[9] En 2008, on pouvait estimer que, dans les cinq zones zapatistes, 500 écoles fonctionnaient, dans lesquelles 1300 promotores accueillaient quelques 16000 élèves. Les documents de l’Escuelita zapatista mentionnent, pour los Altos, l’une des cinq zones, 157 écoles primaires, 496 promoteurs et 4886 élèves.

[10] « Le peuple (…) constitue la partie qui ne sait pas ce qu’elle veut. Savoir ce que l’on veut (…) cela est le fruit d’une connaissance et d’une intelligence profondes, qui justement ne sont pas ce qui caractérise le peuple (…) les fonctionnaires supérieurs possèdent nécessairement une intelligence plus profonde et plus vaste de la nature des institutions et des besoins de l’État », Philosophie du Droit, 301.

[11] La citation provient des brouillons de La guerre civile en France, cités dans Teodor Shanin, El Marx tardío y la vía rusa. Marx y la periferia del capitalismo, San Cristóbal de Las Casas, Cideci-Unitierra, 2012, p. 112-113 (version anglaise: Late Marx and the Russian Road, New York, Monthly Review Press, 1983; http://digamo.free.fr/shanin83.pdf).

[12] Il va de soi que les activités d’auto-production assumées de manière individuelle ou micro-collective n’ont pas à dépendre de tels débats collectifs.

Contribution à la séance 12 du séminaire ETAPE

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Par Patrick Cingolani

Professeur de sociologie à l’Université de Paris 7-Denis Diderot, auteur notamment de Révolutions précaires. Essai sur l’avenir de l’émancipation (éditions La Découverte, 2014)

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Le mot « précaire », on le sait, est polysémique, contrairement à ce que prétend une lecture unilatérale qui pousse à ne le comprendre que sous le seul angle d’un déficit d’intégration. En effet, dès que certains groupes s’en sont saisis, il a fait l’objet d’aménagements et de travestissements qui en ont subverti le sens. Judith Butler a bien montré comment certains mouvements sociaux modifient les énoncés dont ils sont la proie et retournent le stigmate en fierté. Elle a insisté sur le procédé linguistique de la catachrèse, qui transforme le sens d’un mot en l’employant au-delà de son acception habituelle. C’est le cas du mot anglais « queer », qui a fait l’objet d’usages détournés par ceux qu’il était supposé stigmatiser [1]. Il en va un peu de même du mot « précaire ». Ce qui fait sa polysémie et sa polyvalence ne provient pas d’un déficit du concept, mais du fait qu’il est tout à la fois social et politique et recèle potentiellement la charge alternative de cette seconde dimension. Dès les années 1980, le mot est entré progressivement dans le vocabulaire sociologique et syndical français, mais il s’est également nourri de l’héritage critique des années 1960-1970 et s’est teinté de cette connotation alternative et subversive. Ceux qui, en effet, se désignaient alors comme des « précaires » étaient ceux-là mêmes qui occupaient les squats et créaient des formes d’organisation collectives éloignées des modèles consuméristes et marchands. Ils peuplaient les lieux alternatifs, comme Kristiana, à Copenhague, ou Kreuzberg, à Berlin, s’affichaient comme les héritiers des luttes provos à Amsterdam [2], participaient à la scène alternative allemande [3] ou aux luttes autonomes, entre usine et espace urbain, en France et en Italie [4].

Les précaires, entre assujettissement et résistances

Les précaires sont tout à la fois les fractions sociales de la jeunesse assujetties au travail précaire, et les jeunes qui résistent à ce type de travail perçu comme une nouvelle forme d’exploitation – jeunesse que le syndicalisme, à l’exception peut-être de la CFDT, a toujours largement ignorée. Mais, plus précisément encore, les précaires s’inscrivent dans une configuration sociétale [5] allant au-delà du « travail » et considèrent ce dernier comme une atrophie des conditions de réalisation et d’expression de la personne. Entre classes populaires et classes moyennes, confrontés aux désenchantements de la scolarisation de masse, aspirant à des professions ou à des activités pouvant rendre compte de la dimension expressive de la personnalité, ces jeunes femmes et ces jeunes hommes se rebellent contre un mode de vie standardisé et consumériste. Ils redistribuent les tâches et les interactions du quotidien en les déspécialisant et produisent, par leurs pratiques, une autre économie. Les revendications qui ont caractérisé le mouvement ouvrier et ses appareils syndicaux leur apparaissent obsolètes. Ils revendiquent moins l’augmentation du pouvoir d’achat que l’augmentation d’un pouvoir de vivre et de réalisation que ne satisfait pas la consommation.

Cette dimension alternative des précaires contredit le discours d’une « prise de conscience » apportée du dehors au sein d’un rapport militant vertical. Au principe des styles de vie précaires, il n’y a pas tant des individus à émanciper que des individus et des groupes déjà émancipés en quête de régimes d’existence, de pratiques de vie, de territoires urbains ou ruraux permettant l’émancipation. Il s’agit moins de prendre conscience que de créer les conditions d’expérimentation de nouveaux rapports sociaux. Ces déplacements, ces latéralisations, qui font écho à d’autres dimensions contemporaines de la vie sociopolitique, telles que les formes horizontales de l’organisation de certains mouvements sociaux, débouchent sur des enjeux militants. Mais ils produisent aussi des formes d’aliénation et de domination plus retorses qu’il n’y paraît et qui exigent d’être pensées loin des poncifs d’une certaine sociologie prompte à confisquer le savoir de et sur la domination. Le paradoxe de cette situation tient dans la tension qui traverse cette question : comment vivre l’émancipation et sa pérennité au sein des forces sociales conjuguées de la domination capitaliste ? Les pratiques et les expériences que nous étudierons ne relèvent pas d’une sorte de premier degré de l’aliénation, ou d’un consentement aveugle aux normes ; tout au contraire, ils puisent plus souvent dans l’hétérogénéité et dans l’écart aux normes leurs conditions de réalisation, mais aussi, peut-être, leurs conditions d’exploitation. Il faudra donc s’interroger sur le sens de l’exploitation et des nouvelles luttes dans un contexte de désinstitutionalisation du travail et de refus de la normativité salariale.

Pas plus que le mot « prolétaire », et tant d’autres mots encore, le signifiant « précaire » ne peut être découplé de sa charge politique et de ses formes d’assignation socio-économique. Il est en effet, nous l’avons dit, porteur d’une multiplicité de sens. Ce qui n’empêche pas tout un courant de la sociologie de continuer à dénoncer les conditions de travail instables et les rémunérations inférieures à la normale plutôt que de tirer les conséquences d’un aménagement de la relation à la temporalité productive et d’un rapport sélectif à la consommation. La condition salariale ne tient pas tout entière dans la question du pouvoir d’achat : l’exploitation y relève d’abord d’une domination de l’existence et du temps. Le besoin d’expérimenter et de tenter, au cœur même des rapports de domination, d’autres formes de vie se heurte aux contraintes objectives des forces socialisées du capital et aux appareils idéologiques de la reproduction des rapports d’exploitation. Les mouvements de précaires des années 1980, dignes héritiers des mouvements contre-culturels des années 1960, se situent à la fois au centre et à la périphérie d’une dynamique de dénonciation de l’épuisement des énergies utopiques associé au modèle capitaliste de développement tout au long de la seconde moitié du XXe siècle. Ils ont réintroduit, face au compromis institué entre syndicats ouvriers et État, un conflit autour des modèles de vie dominants et de leurs compromissions avec des formes de fonctionnement bureaucratiques, hiérarchiques et non démocratiques. Ils ont notamment mis en crise le compromis autour de l’emploi qui a caractérisé la conjoncture de l’après-guerre et, pour cette raison même, ont réactivé violemment la question du sens du travail et, plus généralement encore, de l’activité. Ce que l’on désigne par la métaphore très approximative des « Trente Glorieuses », entendue comme période de forte croissance et de développement, ou sous le concept de « société salariale », comme moment d’institutionnalisation du salariat, ne saurait être compris comme l’expression achevée d’un progrès quantitatif. C’est aussi un moment de cristallisation d’un certain type de domination à l’échelle nationale et internationale. Le compromis social et son modèle de développement étaient déjà fissurés non seulement à l’extérieur, en raison de la configuration des impérialismes de l’époque, mais aussi à l’intérieur, en raison des rapports sociaux et de genre, autant dans l’intimité des relations hommes-femmes que dans le cadre de l’entreprise et de la distribution des rôles et des places [6]. Par ailleurs, de nouvelles manifestations et formes d’engagement ont mis à l’ordre du jour les questions environnementales posées par ce régime de développement [7].

Ignorer l’ensemble de cette configuration critique et divisée, c’est, comme y incline tacitement Robert Castel, faire fi des questions soulevées par les révoltes de la jeunesse des années 1960. En reprenant dans son célèbre livre, Les Métamorphoses de la question sociale, le diagnostic de Michel Crozier à la veille de Mai 68 qui déclarait close la « phase religieuse du prolétariat » et morte « la lutte des classes » [8], Castel ne s’est pas donné les moyens de saisir les sens multiples de la révolte de Mai : sa critique du modèle bureaucratique, sa prescience des enjeux écologiques à travers la dénonciation des modalités dans lesquelles se donnait l’accès à la consommation ; ou encore le « retour à la terre », l’« établissement en usine », la vie communautaire, l’institution de coopérations productives (autogestion, etc.) à l’écart des rapports concurrentiels et marchands… Toutes ces expériences ont remis en question l’ensemble de la configuration d’un modèle de développement structurant le capitalisme, et dessiné un point de repère pour les formes d’action collectives dont les précaires, comme figure socialement hybrides, sont en partie les héritiers. Pour ma part, il me semble que la crispation stalinienne sur l’ouvrier industriel, d’un côté, et les renoncements post-gauchistes aux luttes populaires, au nom d’une certaine critique du totalitarisme, de l’autre, ont liquidé l’héritage lumineux et contestataire des années 1960. Celles-ci avaient diversement su conjoindre le marxisme et la critique libertaire de la technique et de la domination bureaucratique, la critique du modèle de consommation et l’anticipation des risques écologiques [9]. C’est seulement en nous ressourçant à cette conjoncture intellectuelle que nous pourrons échapper aux catastrophes qui se profilent dans les décennies à venir. Les précaires, au travers de mouvements spécifiques, mais aussi d’une certaine disparité d’expériences, ont perpétué tout au long des années 1970-1980, sous une forme tacite, cet héritage. Et ils l’ont fait dans un contexte historique où, de toutes parts, les aspirations à des modes d’existence alternatifs étaient vidées de leurs forces, entre autres, par la réticence des organisations staliniennes à tout déplacement identitaire du prolétariat, et par l’attaque frontale, socialement délétère du néolibéralisme et de son idéologie.

Autonomies

Aujourd’hui, plus que jamais, cette aspiration à un régime d’existence opposé à la bureaucratie et la technocratie, ainsi que le potentiel alternatif dont les précaires avaient été porteurs, sont menacés par les formes radicales d’un capitalisme exerçant sous de nouveaux traits l’« exploitation universelle de l’essence sociale de l’homme » dont parle le jeune Marx [10]. La raison tient à ce que les formes alternatives de vie se sont avancées seules sur le terrain des relations au travail et à la vie quotidienne, sans qu’aucune mise en sens politique ne les ait accompagnées. Elles se sont ainsi trouvées en proie à un régime d’exploitation qui n’a jamais été aussi puissant et retors.

L’autonomie dans l’activité, les formes de coopération déhiérarchisées, le refus des cristallisations disciplinaires des rapports au travail, en ce qu’elles stérilisent l’expression et les intensités créatives, toutes ces aspirations qui ont, pour une bonne part, mû les mouvements sociaux et sociétaux de la fin du XXe siècle, semblent s’inverser en leurs contraires. L’autonomie devient « autonomie contrôlée » ; l’injonction à la flexibilité et l’externalisation rendent opaques les rapports de production et redoublent l’effacement des limites disciplinaires. Mais la forme la plus puissante de ce retournement tient dans la manière dont la critique antibureaucratique s’est dissoute dans les nouvelles déréglementations du travail et dans les pratiques de gouvernement néo-managériales, constituant un véritable contre-pouvoir aux aspirations collectives et un nouveau ressort pour la captation du temps et de la créativité du travail. Expérimenté d’abord sur les classes populaires, ce contre-pouvoir néo-managérial et néolibéral étend sa dynamique d’exploitation aux classes moyennes et aux héritiers scolarisés des classes populaires. L’appauvrissement des unes et des autres est par excellence l’instrument de raréfaction des possibilités de vie alternatives. La configuration sociale, le style, les revendications des principaux mouvements apparus depuis quelques années, depuis la place Tahrir jusqu’à Occupy Wall Street, en sont directement l’expression et l’attestation. Dans leur composition rentrent pour une large part des membres des classes moyennes et les générations scolarisées des classes populaires flouées dans leurs aspirations à une vie meilleure ; il en va ainsi, par exemple, des étudiants endettés pour mener leurs études mais sans espoir d’avenir professionnel [11].

À la faveur de la mondialisation et de l’imposition brutale d’une concurrence entre les peuples et les travailleurs, il se produit une dégradation des conditions de travail et de vie qu’aucune force collective solidaire et efficace n’est apparemment en mesure de contrecarrer. Rien ne semble pour l’heure pouvoir s’opposer aux mécanismes de division et d’externalisation et permettre de repenser les échanges et les partages internationaux. Certes, depuis quelques années, les rassemblements et les contestations contre les formes nouvelles de l’exploitation et de la captation financière se rendent internationalement visibles, ouvrant un espoir de résistance mondiale. Pour autant, les populations confrontées, sur leur territoire national, aux faillites, au chômage, à la flexibilité et aux difficultés d’accès au bien-être et à la culture ont, elles, bien du mal à soutenir intellectuellement et collectivement le choc de la paupérisation.

Le workfare, maintes fois repoussé en France, se développe à mots couverts et touche de plus en plus les salariés. Le RSA témoigne de la porosité existant entre les nouveaux dispositifs de l’assistance et ceux du salariat précaire, et l’on évoque de plus en plus volontiers une sorte de « sous-salariat chronique ». Le chômage endémique, le développement des formes atypiques d’emploi, la présence toujours plus fréquente de contrats aidés, de stages, avant, après et entre l’emploi, sont des manifestations objectives de l’émergence d’un précariat reposant sur la banalisation de normes d’emploi dégradées [12]. De toutes parts, la nature qualitative des revendications liées au travail et à l’activité, qui a constitué un des aspects les plus puissants des aspirations sociales dans la seconde moitié du XXe siècle, se heurte à des contraintes qui l’empêchent de se développer. Les jeunes travailleurs aux frontières des classes populaires et des classes moyennes sont confrontés à une détérioration des cadres et des rythmes de leur travail et, pour certains d’entre eux, à des formes de paupérisation qui les laissent impuissants quant à leurs possibilités de réalisation. Formés dans l’appareil scolaire, à distance des contraintes disciplinaires de l’entreprise et de la socialisation autoritaire des ouvriers d’hier, ils aspirent à trouver dans le travail une place pour la créativité et l’expressivité. Mais ils sont soit poussés vers des activités d’exécution qu’ils ne peuvent accepter qu’à contrecœur, soit contraints, pour obtenir un emploi, de consentir à des formes de concurrence les obligeant à diminuer leurs exigences salariales, voire à travailler gratuitement et à accepter des temps de travail flexibles aux effets nocifs sur la santé et l’équilibre personnel.

Des subjectivités à la question politique

Plus qu’à une condition objective, le précariat renvoie à des expériences et aspirations subjectives. Plus exactement, le précariat relève de ces deux dimensions : objective et subjective. Il est l’expérience sociale et individuelle de leur mise en tension. C’est en tout état de cause à partir de cette mise en tension que je traiterai ici constamment des enjeux de la question précaire et d’une politique du précariat. Certes, la sphère socio-économique du précariat et, plus encore, de la précarité est plus large que le type d’expérience que je viens d’évoquer. Le précariat est de plus en plus confronté à la perméabilité entre secteurs formel et informel, à la dégradation des normes d’emploi et à la porosité entre assistance, travail salarié et activité. Mais l’on ne peut saisir une politique du précariat sans tenir compte de ce ferment alternatif qui en constitue pour ainsi dire le sel et qui seul est capable de trouver dans les conditions de vie des plus paupérisés un ressort critique. Il y a plus de trente ans, alors qu’émergeait la thématique de la précarité, Michel de Certeau évoquait les tactiques, les ruses et les braconnages à partir desquels peuvent se reconfigurer les relations de domination et de pouvoir et se constituer des occasions d’échapper aux formes de confiscation du territoire et de contrôle sur le temps [13]. Une sociologie trop attachée à démontrer l’adhésion des dominés à la domination a négligé ces pratiques et tactiques à partir desquelles il est possible de ruser avec le pouvoir ou de ménager des exterritorialités : de la vieille « perruque » aux tentatives de détournement du temps salarié à des fins récréatives ou non subordonnées, en passant par des formes de détournement des allocations chômages et des usages divers des dispositifs d’allocation, comme expression de résistances tout à la fois tacites et pugnaces au vol du temps autant qu’au vol du travail, mais plus encore peut-être, aujourd’hui, au vol de la capacité expressive et créatrice.

Là même où l’on n’a voulu voir qu’un substitut au déficit du salariat, ces activités, ce travail « à côté », que mènent successivement ou simultanément les précaires, se prêtent à l’expérimentation des régimes de coopération et d’échange pouvant échapper à la corruption marchande. Dans les nouveaux modèles d’organisation du travail du tertiaire, ainsi que dans ce qu’on appelle le « travail immatériel » ou le travail de la connaissance, se dessinent des relations à l’autonomie du temps et des coopérations spécifiques. Ce sont des manières de travailler, à mille lieues de celles promues par le régime fordiste, qui ne laissent d’étonner et qui méritent d’être interrogés dans leurs ambivalences entre liberté et exploitation. Si ce travail apparemment libre fait pour ainsi dire partie des pré-requis d’un secteur professionnel comme celui des industries culturelles, il n’en constitue pas moins une aspiration à laquelle adhèrent les travailleurs dans le cadre d’une reconfiguration totale, comme nous le verrons, du régime de subjectivation par le travail. Qu’en retour cette situation professionnelle nouvelle nourrisse des formes d’exploitation insoupçonnées du temps du travailleur des industries culturelles ne disqualifie pas le type de subjectivation qui est ici à l’œuvre, notamment dans ses aspirations à échapper au commandement immédiat du patron. Elle interroge plutôt sur les nouvelles formes de conflit et de sens qui traversent désormais le travail, ainsi que sur les nouveaux dispositifs de sécurisation du travail et de l’activité dans un contexte de fragmentation, voire de désinstitutionalisation de l’entreprise. André Gorz, l’un des penseurs emblématiques de la question précaire [14], a résumé l’enjeu du conflit central à l’alternative suivante : « Intégrer le travail dans la multiactivité, comme l’une de ses composantes ; ou intégrer la multiactivité dans le travail, comme l’une de ses formes. Intégrer le temps de travail dans la temporalité différenciée d’une vie multidimensionnelle, conformément aux aspirations culturelles dominantes ; ou soumettre les temps et les rythmes de la vie aux exigences de rentabilité du capital, aux exigences de flexibilité de l’entreprise. Bref, reconquérir le pouvoir des activités vivantes sur l’appareil et le procès social de production ; ou asservir de plus en plus complètement celles-là à celui-ci [15]. » Avec peut-être un peu plus de prudence que Gorz, mais résolument dans sa direction, il nous faut penser le débordement du travail par la multiactivité comme une puissance de libération ; mais il nous faut aussi être attentifs à ces formes de reconduction de l’activité en travail qui, continument, surgissent de la créativité sociale et soumettent à nouveau celle-ci à l’avidité de la marchandise.

La question de la politique s’institue précisément dans ce qui apparaît aujourd’hui comme une ambivalence : d’un côté, des pratiques d’insoumission au commandement et une reconfiguration du rapport à la liberté et à la réalisation dans l’activité ; de l’autre, une recomposition des mécanismes d’intensification et d’exploitation du travail et une captation de l’autonomie du travailleur. Mais on ne peut faire d’emblée le deuil de ce que porte cette tension au nom de la supposée domination du travailleur. Les précaires sont, dans leur polysémie, le signifiant de cette tension qui désormais ne se borne plus aux seules classes populaires et à ses tactiques d’échappée, mais concerne de plus en plus les classes moyennes. Celles-ci sont toujours plus fortement soumises à l’exploitation capitaliste de leur créativité, au sein du formidable mouvement de production d’intelligence qu’a engendré la massification de l’enseignement secondaire et supérieur de par le monde.

Extrait de l’introduction de Révolutions précaires. Essai sur l’avenir de l’émancipation (Paris, La Découverte, collection « L’horizon des possibles », 2014, pp.5-17

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[1] Voir Butler J., Le pouvoir des mots -politique du performatif, Ed. Amsterdam, 2004.

[2] On ne peut que renvoyer ici à l’excellent travail que Margot Verdier a mené sous notre direction, les conjonctures de Diogène – individualisation et individualisme dans la genèse du mouvement squat hollandais (1964 – 1980). Paris Ouest, 2012.

[3] Diener I. & Supp E., Ils vivent autrement -l’Allemagne alternative, Stock, 1982

[4] Voir le récent, M. Tari, Autonomie ! – Italie les années 1970, La fabrique, 2011.

[5] On distingue ici « sociétal » de « social », car l’on entend par le premier les grands enjeux axiologiques qui orientent la société et trouvent à s’exprimer jusque dans le quotidien et l’intime, et par le second la question des conditions matérielles d’existence.

[6] J’ai par ailleurs développé des critiques en termes sociologiques et politiques de la lecture « castélienne » de la « société salariale » Sur ces critiques voir notamment « Le désenchantement de la question sociale », Lien social et politique, n° 34 Montréal Paris, décembre, 1995 et plus récemment dans « La société salariale à l’épreuve de l’anomie ou de la pluralité ? » in R. Castel, C. Martin Changement et pensée du changement : échanges avec R. Castel, La découverte 2012.

[7] Comme en atteste les premières manifestations du mouvement anti-nucléaire (marche sur Fessenheim et Bugey en 1971), l’apparition de revues et journaux dès les années 70 (tel « la gueule ouverte ») ou l’émergence d’une écologie politique ; entre autre avec A. Gorz.

[8] Allusion au numéro spécial de la revue Argument consacré à la question « Qu’est-ce que la classe ouvrière française ? », in R. Castel, Les métamorphoses de la question sociale, Fayard, 1995, p 357.

[9] On pense, par exemple, à Henri Lefebvre, à ses travaux sociologiques sur la ville ou sur le quotidien ou bien encore au Jürgen Habermas des années 70, tout à la fois héritier critique de Marcuse et sociologue des nouveaux mouvements sociaux. Voir notamment La technique et la science comme idéologie, Denoël, 1973.

[10] Marx K., « Manuscrit de 1844″ in OEuvres, Economie II, Pléiade, Paris, 1968.

[11] Voir sur ce point les témoignages avancés par David GRAEBER, The Democracy Project: A History, a Crisis, a Movement, Speigel & Grau, 2013

[12] Voir sur ce point « Au-delà du salariat ou en deçà de l’emploi ? L’institutionnalisation du précariat » par Robert Castel in S. Paugam, Repenser la solidarité, PUF, 2007 et S. Paugam et N. Duvoux, La régulation des pauvres. Du RMI au RSA. PUF, Paris, 2008.

[13] Voir non seulement le premier tome de L’invention du quotidien¸ consacré aux « arts de faire », mais aussi le deuxième tome de Mayol et Giard, où il est question du quartier de lyonnais de la Croix-Rousse et des formes d’appropriation du territoire à travers l’usage, la familiarité. Voir M. de Certeau, L’invention du quotidien, tome 1 « arts de faire » et P. Mayol et L. Giard L’invention du quotidien, tome 2 « habiter, cuisiner », les deux ouvrages chez 10/18, 1980

[14] A. Gorz, Les adieux au prolétariat, Paris, Galilée, 1980, p. 14.

[15] A. Gorz, Misère du présent, richesse du possible, Galilée, Paris, 1997, p 125.

Patrick Cingolani

Révolutions précaires
Essai sur l’avenir de l’émancipation

Éditions La Découverte
9 bis, rue Abel-Hovelacque
Paris XIIIe
2014

Éducation et pédagogie dans la tradition libertaire

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Par Hugues Lenoir

Enseignant-chercheur en Sciences de l’Education à l’Université de Paris Ouest Nanterre La défense et militant de la Fédération Anarchiste

Auteur notamment d’Autogestion pédagogique et éducation populaire : l’apport des anarchistes (Editions Libertaires, 2014)

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Introduction

Avant même la création de l’Internationale antiautoritaire en 1872 à Saint-Imier (Suisse), Gustave le Français, engagé durant la Révolution de 1848, membre de l’Internationale et de la « minorité » antiautoritaire durant la Commune [1] participe à la rédaction du Programme d’enseignement de l’association fraternelle des instituteurs et institutrices et professeurs socialistes suite à un appel dans le journal proudhonien Le Peuple en février 1849. Il apparaît comme l’une des premières sources de la pédagogie libertaire et syndicaliste. Ce programme a pour objectif de donner à tous indistinctement une égale instruction. Il fut largement soutenu par les unions ouvrières parisiennes qui permirent d’ailleurs de le publier. Il vise à donner « à la société un homme, un travailleur, un citoyen largement instruit de ses devoirs, propre à les remplir dans leur plus haute et plus saine expression »[2]. Education pour l’Egalité devant conduire de plus à la dignité du travail dans une société harmonieuse où « il ne peut y avoir des professions libérales, d’un côté, et des professions serviles, de l’autre »[3].

Proudhon

De son côté, Proudhon reprend l’idée d’une éducation intégrale dans la trace de Charles Fourier. Fourier qui proposait déjà une société sans Etat reposant pour une large part sur une éducation libre et choisie par les apprenants eux-mêmes. Ainsi avant même la naissance « officielle » » de l’anarchisme social, le mouvement dont nous sommes les continuateurs s’est réclamé d’un éducationnisme révolutionnaire. Proudhon dans De la capacité politique des classes ouvrières a pour ambition d’œuvrer dans le sens de « l’émancipation intellectuelle du peuple »[4] et toujours clair voyant, il pressentait que l’école d’Eglise et/ou l’école d’Etat serait une machine à organiser la soumission des humbles et à n’offrir qu’une instruction élémentaire visant à enfermer la jeunesse et le futur producteur « dans l’étroitesse de ses fonctions parcellaires »[5], dans le travail aliéné. Car sans garantie et sans contrôle des associations ouvrières « l’enfant envoyé aux écoles ne sera toujours qu’un jeune serf dressé pour la servitude, au mieux des intérêts et de la sécurité des classes supérieures »[6]. Proudhon considère donc que « les associations ouvrières sont appelées à jouer un rôle important. (…), elles deviennent à la fois foyers de productions et foyers d’enseignement »[7], proposition que reprendront en leur temps les anarcho-syndicalistes ou Sébastien Faure. Edouard Dolléans, lecteur de Proudhon souligne que « l’union de l’atelier et de l’école permettra de restituer au travail sa signification et sa joie. L’alliance intime de l’enseignement humaniste et scientifique et l’apprentissage industriel est, aux yeux des ouvriers parisiens [souvent proudhoniens], la condition même de l’émancipation sociale »[8]. Ainsi Pierre Joseph Proudhon avait de fait conçu, c’est pourquoi le « parti du travail »[9] s’en empara, « un système d’éducation adéquat aux producteurs dans une société où le producteur serait souverain »[10].

L’Internationale

A partir de 1864 et de la création de l’Association Internationale des travailleurs (AIT) puis lors des congrès de l’Internationale antiautoritaire l’Education fut souvent, voire toujours évoquée lors des différents congrès.

En effet, dès le second congrès de l’A.I.T. à Lausanne en 1867 fut évoquée la nécessité d’un enseignement intégral inspiré de Proudhon. Le congrès émettra d’ailleurs « une résolution en faveur de l’organisation de l’école-atelier, et d’un enseignement scientifique, professionnel et productif »[11]. En effet, aux yeux des internationaux, « l’instruction et l’éducation sont (…) une des conditions de leur émancipation et comme l’affirme, l’un d’entre eux, Heligon : « l’absence d’instruction met le travailleur sous la dépendance de ceux qui la possèdent »[12]. Crainte d’une dictature de l’intelligentsia que Bakounine redoutait aussi de son côté lorsqu’il écrivait : « nous demandons pour le prolétariat non seulement de l’instruction, mais toute l’instruction, l’instruction intégrale et complète, afin qu’il ne puisse plus exister au-dessus de lui, pour le protéger et le diriger, c’est-à-dire pour l’exploiter, aucune classe supérieure par la science, aucune aristocratie de l’intelligence »[13]. Au congrès de Bruxelles en 1868, la question de l’éducation est de nouveau inscrite à l’ordre du jour ; son point quatre a pour thème : L’enseignement. James Guillaume rappelle dans ses souvenirs la motion adoptée alors et inspirée du texte de Lausanne : « le congrès invite les différentes sections à établir des cours publics suivant un programme d’enseignement scientifique, professionnel et productif, c’est-à-dire (un) enseignement intégral, pour remédier autant que possible à l’insuffisance de l’instruction que les ouvriers reçoivent actuellement »[14]. En 1869, un an plus tard au congrès de Bâle, l’éducation intégrale est inscrite au débat et fait l’objet d’une motion. Le congrès recommande en effet « à toutes les sections des groupes d’organiser dans leur sein des séances de discussion où sera abordée l’étude de tous les sujets se rattachant aux sciences, aux arts, aux métiers »[15]. Une telle place octroyée aux débats sur l’éducation dans les congrès démontre l’importance que lui donnaient les Internationaux pour une large part libertaire [16].

Les Bourses du travail

Il en sera de même en France où les Bourses du Travail mettront aussi régulièrement à l’ordre du jour de leurs travaux la question éducative. Fernand Pelloutier le 1^er mai 1895 affirme que « la mission révolutionnaire du prolétariat éclairé est de poursuivre plus méthodiquement, plus obstinément que jamais, l’œuvre d’éducation morale, administrative et technique pour rendre viable une société d’hommes fiers et libres »[17]. A cette fin la plupart des Bourses créeront en leur sein des cours généraux ou professionnels, ouvriront des bibliothèques et certaines accueilleront les Université populaires… Pour donner quelques exemples, à Paris en 1900, le VIIIe Congrès des Bourses prit la décision suivante : « les Bourses devront immédiatement faire le nécessaire pour créer des cours populaires où, sous forme de lectures, seront commentés les écrits de tous les penseurs qui honorent l’humanité. Le Congrès invite, en outre, à faire tous leurs efforts pour compléter l’enseignement technique par l’enseignement primaire »[18]. En 1908 au Congrès de Marseille, le rapport du délégué de la Bourse du travail de Lorient, Yves-Marie Trévennec est intitulé « Les écoles syndicales et l’enseignement adapté à la classe ouvrière ». L’auteur y déclare que pour qu’une société égalitaire et libre voit le jour, il serait nécessaire que les individus « aient reçu une éducation spéciale, comme nous la voudrions pour nos enfants, nous qui savons quels germes tenaces a jetés dans nos cerveaux l’enseignement néfaste de l’école cléricale ou de l’école laïque. La classe ouvrière fut et continue à être instruite contre elle-même. L’éducation syndicale est toute à faire »[19]. Enfin en 1912, la Bourse du Travail d’Amiens se donne pour but en matière d’éducation « de compléter l’enseignement professionnel, de relever, par des cours et des concours d’apprentis, l’art manuel que la division du travail industriel moderne tend à faire disparaître, et de compléter, par des cours et des conférences d’enseignement général, l’éducation et l’instruction des classes laborieuses »[20]. Albert Thierry préconise même de ne pas se limiter à cette seule éducation secondaire syndicaliste, il préconise aussi une éducation générale supérieure adaptée aux besoins du travail. Cet « enseignement supérieur ouvrier » pluridisciplinaire sera dispensé dans le cadre de « l’université syndicale »[21]. En d’autres termes, « c’est par cette éducation que les prolétaires pourront ébaucher ou parfaire une organisation communale, régionale, nationale, (…), internationale de l’économique »[22], c’est-à-dire ébaucher puis construire une société basée sur les principes du fédéralisme proudhonien.

La CGT syndicaliste révolutionnaire

Quant aux animateurs de la CGT syndicalistes révolutionnaires où les anarchistes étaient nombreux, ils s’inscrivent naturellement dans la tradition éducationniste libertaire. Emile Pouget, secrétaire général adjoint de la C.G.T. et talentueux rédacteur du Père peinard, considère que l’émancipation sociale du mouvement ouvrier est étroitement liée à sa formation. Pour lui, « la besogne du syndicat qui prime sur toutes les autres et qui lui donne son véritable caractère de combat social est une besogne de lutte de classe ; elle est de résistance et d’éducation »[23].

Georges Yvetot s’inscrivant dans la trace de Fernand Pelloutier écrit : « la transformation sociale n’étant que la somme des transformations individuelles, nous pouvons conclure que l’éducation individuelle et collective faite dans certains syndicats ouvriers y contribuera énormément »[24]. Et Paul Delesalle qui assumera lui aussi des responsabilités importantes à la C.G.T. considère que le syndicalisme se doit d’œuvrer à « l’éducation morale des travailleurs »[25], qu’il faut entendre comme une élévation morale et culturelle des individus dans et par le syndicalisme. Comme le confirme un observateur de l’époque, Auguste Pawlowski : « le syndicalisme confédéral se regarde non seulement comme rénovateur, mais encore comme moralisateur et éducateur »[26].

Par la suite malgré la bolchévisation du syndicalisme après 1921, le courant libertaire et révolutionnaire affaibli maintiendra ses positions sur l’éducation héritées de l’Internationale antiautoritaire. Il réaffirme et adopte dans la Charte de Lyon au congrès constitutif de la C.G.T.-S.R. (syndicaliste révolutionnaire) qui se déroule les 1^er et 2 novembre 1926 que « le syndicalisme dans la période pré-révolutionnaire (…) sera mener à bien la besogne de documentation, d’éducation technique et professionnelle en vue de la réorganisation sociale, (et) sera réaliser dans les meilleures conditions l’apprentissage de classe à la gestion »[27]. Il s’agit donc bien encore de former l’ensemble de la Classe à la gestion et à l’organisation de la société future. Cette déclaration en matière de formation sera reprise in extenso en 1946 dans la Charte de Paris, lorsque fut créée, à la suite de la C.G.T.-S.R. autodissoute en 1939, la Confédération Nationale du Travail (C.N.T.)[28]. Pierre Besnard, animateur de la C.G.T.-S.R. réaffirme la filiation éducationniste et l’importance des enjeux pour les révolutionnaires de la formation, tant en matière de préparation que de réalisation d’un Monde nouveau [29]. Cette continuité de pensée est si forte et si constante que, dans son ouvrage majeur Les syndicats ouvriers et la Révolution sociale publié en 1930, Pierre Besnard écrit dans le chapitre qu’il consacre, dans la tradition, à l’éducation : « j’ai lu et relu les quelques pages que James Guillaume consacre à cette question. Je ne vois rien à y ajouter (…). Ecrites en 1876, elles restent d’aujourd’hui »[30]. Pour lui, « le problème que nous avons à résoudre est donc, toujours et comme tous les autres, d’abord un problème d’éducation, de formation syndicaliste »[31] et « si le syndicat sait faire œuvre de prospection et de formation, avec toute la patience, en même temps que toute la célérité que nous imposent les événements, il sera capable de faire face à sa tâche »[32], à savoir la Révolution sociale.

Le mouvement anarchiste espagnol

De son côté le mouvement libertaire et syndicaliste espagnol, lui aussi héritier de l’Internationale s’inscrit aussi dans la nécessité de développer l’Education pour engager et réussir le processus de transformation radicale. Ainsi, la 3^e séance du Congrès fondateur de la CNT en 1910 adopte une résolution qui vise à « créer, dans toutes les localités où cela sera possible, des groupes consacrés uniquement à la divulgation des principes syndicalistes au sein de la classe travailleuse, en particulier chez les jeunes ouvriers. Ces groupes devront servir aussi de lieu éducatif pour constituer un vivier de compagnons apte à parler au public dans les meetings, faire des conférences, écrire dans les journaux et toutes les autres formes d’activités syndicales »[33]. On connaît par ailleurs le rôle important des athénées libertaires dans la montée en puissance et en culture du mouvement anarchiste ibérique. Le Congrès de Saragosse, prélude à la Révolution sociale libertaire réaffirmera le principe d’éducation. Face à « de nombreux obstacles traditionnels, à cause du retard culturel, à cause de l’instinct de propriété et de d’individualisme qui complique la captation des masses paysannes à des fins collectivistes. Le mouvement anarcho-syndicaliste paysan peut et doit vaincre ces obstacles au moyen d’une propagande claire, vaste et tenace de ses fins idéologiques, et d’une tâche éducative et syndicale qui développe, parmi les travailleurs de la campagne, leurs habitudes de solidarité collective qui les dispose et les prépare, sans réserve et dans leur propre intérêt, pour l’implantation du régime communiste libertaire »[34]. L’éducation est donc essentielle et consubstantielle du projet anarchiste et le même congrès de souligner que « le problème de l’enseignement devra être abordé avec des procédés radicaux. En premier lieu, l’analphabétisme devra être combattu énergiquement. On restituera la culture à ceux qui en furent dépossédés (…). L’enseignement en tant que mission pédagogique visant à éduquer une humanité nouvelle, sera libre, scientifique et identique pour les deux sexes »[35].

Principes et réalisations

Au-delà de l’élaboration de principes généraux quant à l’importance de l’éducation dans le processus révolutionnaire anarchiste dont je pourrais encore multiplier les exemples, notre mouvement fut et est encore, malgré son déclin dans la seconde moitié du XXe siècle, à la pointe de l’innovation, des réflexions et des expérimentations pédagogiques.

James Guillaume, lui-même éducateur et collaborateur du Dictionnaire pédagogique rédigé à l’initiative de Fernand Buisson énonça en quelques lignes les principes de la pédagogie libertaire et autogestionnaire. Dans son texte de 1876, Idées sur l’organisation sociale, il tient les propos suivants sur le fonctionnement pédagogique des espaces éducatifs : « dans leurs réunions, les enfants seront complètement libres : ils organiseront eux-mêmes leurs jeux, leurs conférences »[36].Guillaume affirme bien là le principe premier de l’autogestion pédagogique, à savoir celui de pouvoir décider collectivement de son activité d’apprentissage, en d’autres termes, ceux-là mêmes d’Albert Thierry, de vivre et de mettre en place l’action directe pédagogique. Et Guillaume d’ajouter : « ils établiront un bureau pour diriger leurs travaux, des arbitres pour juger leurs différends, etc. »[37]. N’est-ce pas ici la préfiguration d’un « soviet » de classe ou d’école, un conseil où les enfants organisent leurs débats, prennent des décisions, gèrent leurs éventuels différends et conflits. Conseil que l’on trouve aujourd’hui mis en place dans les écoles où se pratiquent des pédagogies progressistes. Et il ajoute : les enfants ainsi « s’habitueront […] à la vie publique, à la responsabilité, à la mutualité »[38]. Guillaume préconise l’apprentissage in vivo de l’autogestion pédagogique, non pas aux seules fins d’apprentissages de savoirs académiques ou professionnels mais à des fins sociales. « L’école du peuple » doit permettre au peuple de développer son propre système de valeur et de fonctionnement, d’expérimenter des pratiques libertaire par l’éducation et dans l’éducation. L’école, la classe deviennent des laboratoires sociaux où se construisent, se débattent, se décident, se testent, se perfectionnent… d’autres modalités de gestion et d’administration des sociétés humaines. La pédagogie libertaire de l’autogestion est donc initiatrice et préfiguratrice de fonctionnements sociaux différents, non plus ceux de la compétition mais ceux de la saine émulation et de la gestion collective du bien commun.

C’est ce que préconisaient les théoriciens anarchistes et syndicalistes révolutionnaires. Ce sont ces mêmes principes qui furent mis en œuvre ultérieurement dans de nombreuses circonstances. Que ce soit à Cempuis (1880-1894) dans l’Oise avec cet autre membre de l’AIT que fut Paul Robin où la pédagogie intégrale prônée par Proudhon fut expérimentée durant quatorze ans. Mais aussi pédagogie active, coopérative et de la découverte car pour Robin « aux éducateurs à aider [les enfants] à trouver les réponses à leurs questions, soit dans l’expérience, soit dans les réunions avec les camarades, soit dans les livres et le plus rarement possible à leur répondre directement eux-mêmes »[39]. Que ce soit La Ruche (1904-1917) animée par l’anarchiste Sébastien Faure qui bénéficia du soutien des syndicats de la seine de la CGT. Ruche qui prit la forme d’une coopérative intégrale où travail et éducation étaient intimement associés et où pour l’éducateur, écrit Faure « l’important, c’est de lui [à l’enfant] apprendre à apprendre »[40]. Ou encore les expériences conduites par les Maîtres-camarades de Hambourg (1919-1933) qui visaient à développer chez l’enfant « un sens de responsabilité envers les êtres humains parmi lesquels il vit »[41], en d’autres termes à développer son humanité et sa sociabilité. Voire les centaines d’école Ferrer de Catalogne (150 en 1908) qui se multiplièrent de par le Monde comme au Portugal, au Brésil, au Pays-Bas… Ecoles rationalistes et modernes où il s’agissait une fois de plus de permettre aux apprenants de s’épanouir et se réaliser en toute liberté et d’échapper aux projets des « gouvernements [et des Églises qui] ont toujours veillé à diriger l’éducation du peuple [car] ils savent mieux que personne que leur pouvoir repose totalement sur l’école et c’est pour cela qu’ils la monopolisent avec chaque fois plus d’acharnement »[42]. Mais aussi, l’école Ferrer de Lausanne créée en 1910 qui était placée sous le patronage de la Fédération des unions ouvrières de Suisse romande et du pédagogue libertaire Henri Roorda qui refusait le bourrage des crânes (sic) et qui pensait qu’« à l’école, les enfants pourraient s’instruire mutuellement. Mais la consigne est formelle : – « Ne vous aidez pas les uns les autres ! – Collaborer, c’est tricher [43] » déplorait-il.

Dans une période plus récente d’autres riches expériences furent entreprises comme l’école Da Ponte au Portugal née après la révolution des Œillets de 1974 et où plusieurs centaines d’enfants s’éduquèrent ou l’école Bonaventure (1993-2001) à Oléron qui se définissait comme une expérience d’éducation « à et par la liberté, l’égalité, l’entraide, l’autogestion et la citoyenneté (…) brandissant haut et clair le drapeau de la laïcité, de la gratuité, d’un financement social, de la propriété collective, de l’égalité des revenus »[44]. En clair comme un projet d’éducation libertaire revendiqué « en incluant une pratique scolaire à un mouvement social et culturel, [afin de renouer] avec l’éducation populaire du début du siècle»[45] et les autres expériences libertaires éducatives. Ou encore comme les lycées expérimentaux en France dont le LAP (lycée autogéré de Paris) qui a fêté ses trente ans en 2012 et ou plusieurs milliers de lycéens ont séjournés et qui, au-delà des apprentissages académiques, tend à développer chez les jeunes apprenants d’autres pratiques sociales autogestionnaires. Car « vivre et agir parmi d’autres de manière réfléchie est une condition préalable à la compréhension de la citoyenneté à l’échelle d’une nation ou à l’échelle de la planète »[46]. Enfin, et sur le terrain de l’éducation des adultes la relance à Saint-Denis par des militants de Fédération anarchiste d’une université populaire, la Dionyversité qui se définit comme un projet politique, social et éducationniste explicite qui inscrit sa visée émancipatrice dans un cadre autonome se revendiquant clairement de « la capacité politique (donc éducationniste) des classes ouvrières » (1865) de Pierre-Joseph Proudhon et de Fernand Pelloutier afin que chacun puisse accéder à la compréhension des causes de sa domination économique et sociale. Elle tente aussi de développer localement toutes les initiatives possibles d’auto-organisation (AMAP, bibliothèque, atelier informatique, jardin partagé…) et de reprendre, le cas échéant, des initiatives impulsées sur d’autres territoires, comme le festival Bobines rebelles de la Creuse. En d’autres termes, l’Université Populaire (au sens large) vise à multiplier sur tous les terrains des initiatives auto-organisées et pas seulement des structures d’acquisition de savoir formel, mais toutes les initiatives sociales directes, toujours porteuses, qu’elles soient pérennes ou non, d’apprentissage, de valeurs et de sociabilité nouvelles.

Conclusion

Cette communication à nos rencontres internationales de Saint-Imier de 2012, 140 ans après la création de l’Internationale antiautoritaire contribuera à démontrer que les tâches d’éducation s’inscrivent fortement et depuis sa fondation dans la tradition libertaire. Mais il ne s’agit pas de n’importe quelle éducation autoritaire visant à conformer la femme et l’homme nouveaux aux visées et aux désirs d’une minorité « éclairée » mais de permettre à chacun et chacune de se réaliser et de s’épanouir dans toutes ses dimensions de et par la liberté. La cohérence entre projet social et projet éducatif anarchiste est forte et logique, on ne crée pas une société libre sans une éducation libre. C’est ce que nos prédécesseurs avaient compris, à nous d’agir dans cette direction pédagogique et sociétale.

Hugues Lenoir

Présentation aux Rencontres internationales anarchistes à Saint-Imier 2012 (8-12 août)

Pour en savoir plus (ouvrages d’Hugues Lenoir) :

• Éduquer pour émanciper, Éditions CNT-RP, Paris, 2009
• Henri Roorda ou le Zèbre pédagogue, Éditions du Monde libertaire, Paris, 2009
• Éducation, autogestion, éthique, Éditions libertaires, Saint-Georges-d’Oléron, 2010
• Précis d’éducation libertaire, Éditions du Monde libertaire, Paris, 2011.
• Pour l’éducation populaire, Éditions du Monde libertaire, Paris, 2012.
• Autogestion pédagogique et éducation populaire : l’apport des anarchistes, Éditions libertaires, Saint-Georges-d’Oléron, 2014
• Madeleine Vernet, Éditions du Monde libertaire, Paris, 2014

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[1] L’Education laïque et gratuite fut d’ailleurs l’une des préoccupations premières de la Commune de Paris.

[2] Lefrançais G., 1972, Souvenirs d’un révolutionnaire, Société encyclopédique française et Éditions de la Tête de feuilles, Paris, en annexe Programme d’enseignement, p. 485.

[3]^.Ibid., p. 468.

[4] Proudhon P.-J., 1977, De la capacité politique des classes ouvrières, Paris, Les Editions du Monde libertaire, t. 2, p. 335.

[5] Dommanget M., 1973, Les grands socialistes et l’éducation, Paris, A. Colin, p. 252, ici Maurice Dommanget cite Proudhon.

[6] Proudhon P.-J., De la capacité politique des classes ouvrières, op. cit., t. 2, p. 337.

[7] Ibid., p. 344.

[8] Dolléans E., 1957, Histoire du mouvement ouvrier, Paris, A. Colin, t.1, p. 282.

[9] Allusion au texte d’Emile Pouget, Le parti du travail, Paris, Editions CNT-RP, 1997.

[10] Dommanget M., op. cit., p. 248.

[11] Dolléans E., op. cit., t. 1 p. 304.

[12] Ibid., t. 1, p. 307.

[13] Baillargeon N., 2005, Education et Liberté, Tome 1, 1793-1918, Montréal, Lux éditeur, p. 165.

[14] Guillaume J., 1980, L’internationale, documents et souvenirs, Genève, Ed. Grouauer, t. 1, p. 70.

[15] Terrot N., 1983, Histoire de la formation des adultes en France, Paris, Edilig, p. 52.

[16] Terme non employé à l’époque mais qui définit bien la sensibilité de nombre de congressistes.

[17] Pelloutier F., propos du 1^er mai 1895 que l’on retrouve in Les syndicats en France, Paris, Librairie ouvrière, 1897, p. 15.

[18] Leroy Maxime, 2007, La Coutume ouvrière, Paris, Editions CNT-RP, Tome 1 (1ère édition 1913), p. 434.

[19] Cité par Hamelin D., « Les Bourses du travail : entre éducation politique et formation professionnelle », in Le Mouvement social, n°23, mai-juin 2011, p. 27.

[20] Leroy Maxime, op. cit., p. 302.

[21] Thierry A., 1986, Réflexions sur l’éducation, op. cit., pp. 142-143 et p. 148.

[22] Ibid., p. 166. J’ai volontairement retranché de la citation l’adjectif « coloniale » qui aujourd’hui pourrait être mal interprété.

[23] Pouget E., 1997, La confédération générale du travail suivi de Le parti du travail, Paris, Editions CNT, p. 140

[24] Lorulot A., Yvetot G., 1909, Le syndicalisme et la transformation sociale, Paris, Librairie internationaliste, p. 15. Cette brochure reprend une série d’articles parus dans Le libertaire en 1905 reflétant le débat dans le milieu anarchiste sur la place du syndicalisme.

[25] Delesalle P., 1907, La Confédération Générale du Travail, Paris, La Publication sociale, p. 9.

[26] Pawlowski A., 1910, La Confédération Générale du Travail, Paris, Alcan, p. 95.

[27] Charte de Lyon, ronéotée, supplément à Solidarité ouvrière, n° 50, publiée par l’Alliance syndicaliste, s.d.

[28] Charte du Syndicalisme révolutionnaire dite charte de Paris (1946), Paris, Ed. CNT, 1978, p.8.

[29] Allusion à Besnard P., Le monde nouveau, organisation d’une société anarchiste, édité par le groupe de Fresnes-Antony de la Fédération anarchiste, 4^ème édition, s.d.

[30] Besnard P., 1978, Les syndicats ouvriers et la Révolution sociale, Editions le Monde Nouveau, Besançon (?), p. 320.

[31] Besnard P., 1990, L’éthique du syndicalisme, Paris, Ed. CNT-RP, p. 46. Il s’agit bien ici de formation dans l’esprit « syndicaliste » et non de la formation exclusive des syndicalistes.

[32] Ibid., pp. 50-51.

[33] 1910, Naissance de la CNT, 2010, Paris, Editions CNT-RP, p. 93.

[34] Dupont C., 2002, Ils ont osé ! Espagne 1936-1939, Paris, Editions du Monde libertaire. p. 132, Résolution du Congrès de Saragosse, 8 mai 1936.

[35] Collectif Equipo Juvenal Confederal, 1997, La collectivité de Calanda, Ed. CNT-RP, pp. 28-29.

³⁴ Guillaume J., « Idées sur l’organisation sociale », in Besnard P., 1978, Les Syndicats ouvriers et la Révolution sociale, Éditions le Monde nouveau, Besançon (?), p. 324.

[37]Ibid., p. 324.

[38]Ibid., p. 207.

[39] Cité par Brémand N., 1992, in Cempuis, une expérience d’éducation libertaire à l’époque de Jules Ferry, Éditions du Monde libertaire, Paris.

[40] Faure S, 1992, Écrits pédagogiques, Éditions du Monde libertaire, Paris, p. 41.

[41] Schmid J.-R., 1936, Le Maître-camarade et la Pédagogie libertaire, Éditions Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, p. 47.

[42] Francisco Ferrer i Guardia, 2009, L’École moderne, BXL laïque, Bruxelles, pp. 50-51 ; entre crochets, ajouté par moi.

[43] Roorda H., 1969-1970, « Avant la grande réforme de l’an 2000 », Œuvres complètes, t. 2, Lausanne, Editions L’âge d’homme. p. 157.

[44] Collectif, 1999, La Farine et le Son, bilan d’une république éducative libertaire, Bonaventure, Éditions du Monde libertaire/Editions Alternative libertaire, Paris-Bruxelles), p. 3.

[45] Collectif, La Farine et le Son, bilan d’une république éducative libertaire, Bonaventure, op. cit., p. 63.

[46] Site du LAP : http://www.l-a-p.org/ (LAP).

La violence révolutionnaire est-elle nécessaire ?

Par Manuel Cervera-Marzal

Auteur notamment de : Désobéir en démocratie. La pensée désobéissante de Thoreau à Martin Luther King (éditions Aux forces de Vulcain, 2013) et de Gandhi. Politique de la non-violence (Michalon Éditeur, collection « Le bien commun », 2015)

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En s’inspirant des idées de Gandhi, cet article ambitionne de repenser à nouveaux frais la question des justifications éthico-politiques de la violence révolutionnaire. Après avoir identifié cinq registres de légitimation de l’emploi des armes dans le renversement du capitalisme, nous montrerons qu’aucun d’entre eux ne satisfait aux conditions stratégiques et éthiques d’une révolution « réussie ». Mais, si la violence révolutionnaire doit être bannie, sommes-nous condamnés à la passivité et à une lâche acceptation de l’ordre établi ? En partant du constat que tout pouvoir repose en grande partie sur le consentement des sujets, ne peut-on pas élaborer une stratégie révolutionnaire non-violente, fondée sur le refus de collaborer avec les institutions génératrices d’injustice ?

Dans cet article, nous partirons de l’hypothèse selon laquelle une révolution, c’est-à-dire un renversement de l’ordre politique et économique, est nécessaire [1], ne serait-ce que du fait de l’irrationalité d’un système capable de nourrir 12 milliards de bouches mais dans lequel 17 000 enfants meurent quotidiennement de malnutrition [2]. Ceci étant posé, une question surgit immédiatement, celle de la légitimité de la violence, que l’on considère généralement comme inhérente à tout processus révolutionnaire. Il s’agit là d’une question philosophique pérenne, quasi-éternelle, que tout révolutionnaire, d’hier comme de demain, de Paris comme de Tunis, ne saurait éviter.

Deux récentes contributions ont réouvert le débat et méritent d’être mentionnées. Dans une conférence [3] prononcée au colloque « Marx International » en octobre 2004, le philosophe français Etienne Balibar exprimait son regret devant ce qu’il nommait la « rencontre manquée » du XXe siècle, celle de Lénine et Gandhi. A ceux qui opposent stérilement ces deux plus grands « théoriciens-praticiens révolutionnaires » du siècle passé, Balibar propose une articulation féconde entre dictature du prolétariat et désobéissance civile. Cette nouvelle hypothèse stratégique – une révolution combinant les mérites respectifs de la violence et la non-violence – enseignerait aux révolutionnaires d’aujourd’hui que leur lutte, pour être victorieuse, doit respecter un « principe d’autolimitation », par lequel est laissé à l’adversaire un moment d’ouverture pour lui offrir l’opportunité de transformer son point de vue. George Labica, autre philosophe français issu de la tradition marxiste, formula en 2005 une réponse lapidaire [4] à l’invitation de Balibar à repenser à nouveau frais le couple violence/non-violence dans son rapport à la révolution. En affirmant que « la violence n’est pas un choix », Labica soutient – de manière à peine voilée – qu’elle est une nécessité et qu’elle s’en trouve, de ce fait, justifiée. D’où il s’ensuit que la non-violence est « incapable de dépasser le stade des louables intentions » et que, pour se libérer, les opprimés devront impérativement en passer par les armes et le « terrorisme de résistance » (comme en Irak ou en Palestine). Le clivage entre Balibar et Labica [5] concerne la légitimité de la violence révolutionnaire. Aussi souhaitons-nous, dans la suite de ce texte, identifier les arguments régulièrement mobilisés dans ce débat sans fin.

Une définition restrictive de la violence, que nous ferons nôtre, fait consensus. Elle désigne comme « violente » toute atteinte volontaire à l’intégrité physique d’un ou plusieurs être(s) humains. Sont ainsi exclus de cette définition les dommages corporels dus au hasard, à la fatalité ou aux phénomènes naturels, de même que les atteintes à l’intégrité morale ou psychologique, car il est évident qu’une révolution, même des plus pacifiques, ne va pas sans heurter les mentalités, ou rompre avec les idées communément admises, parfois d’origine immémoriale. La violence désigne donc une atteinte physique dans laquelle est engagée une responsabilité humaine. Partant, la « violence révolutionnaire » est la forme spécifique de violence physique visant le renversement de l’ordre établi et, dans sa version marxiste et anarchiste, l’abolition de l’Etat et le dépassement du capitalisme. Elle se donne pour horizon l’édification d’un monde commun, de ce que Gandhi appelle une société non-violente, Marx le communisme et les libertaires l’anarchie. Chacun nommera cette société comme il le souhaite, du moment qu’il entende derrière l’abolition de la propriété privée des moyens de production et l’instauration du régime politique qui lui correspond : une démocratie directe et fédéraliste.

L’Etat revendiquant, avec succès, le monopole de la violence physique légitime (armée et police) sur un territoire donné [6], les opprimés en état de révolte disposent bien rarement des fusils et des tanks pour défendre leur cause. Mais lorsqu’ils ont la possibilité de s’armer, une question se pose alors à eux : doivent-ils user ou non des moyens de violence qui sont à leur disposition ? Cette question jamais résolue nous semble des plus cruciales concernant la stratégie révolutionnaire dans son ensemble. La violence révolutionnaire est-elle jamais légitime ? Si oui, pourquoi ? Si non, que substituer aux méthodes d’action violentes ? Pour répondre à ces questions, il convient de commencer par un inventaire des arguments qui, de tout temps, ont été mobilisés pour défendre la légitimité éthico-politique de la violence révolutionnaire. Cinq axes de justification se font jour. Les révolutionnaires de tout poil les ont bien sûr sélectionnés, combinés et adaptés en fonction des circonstances historiques, des contextes politiques et de leurs idéologies spécifiques.

1) La violence défensive : La violence est légitime car elle n’est qu’une contre-violence. Il s’agit exclusivement d’une réponse à une agression première, à savoir la violence institutionnelle de l’Etat ou, dans les situations de montée du fascisme, à la violence organisée de la bourgeoisie, de ses milices et de ses nervis. Le caractère secondaire et dérivatif de la violence révolutionnaire dédouane ceux qui l’ont perpétré de leur responsabilité morale.

2) La violence historique : La violence est dans ce cas présentée comme inscrite dans les lois de l’Histoire. Le déroulement des révolutions passées est là pour en témoigner. La violence est légitime car nécessaire pour permettre au passé d’accoucher de l’avenir, selon la formule fameuse de Marx. Sans elle, point de salut historique.

3) La violence cathartique : La violence révolutionnaire possède une valeur libératrice et réparatrice. Elle permet aux opprimés d’expurger la douleur si longtemps intériorisée. En se vengeant, ils recouvrent leur dignité et acquièrent leur indépendance. En tant que sacrifice rédempteur, la violence ouvre la voie à l’avènement d’un « homme nouveau ».

4) La violence révélatrice : En précipitant la répression policière et militaire, la violence a pour but de révéler la véritable nature intrinsèquement « fasciste » de l’Etat. Il s’agit de provoquer ce dernier pour l’amener à dévoiler aux yeux de tous que – derrière les fallacieuses idéologies du bien commun et de la souveraineté populaire – la force constitue en dernière analyse son seul et unique fondement.

5) La violence efficace : Les protestations verbales et les déclarations d’intentions n’ont jamais changé le monde. La non-violence n’est par ailleurs qu’une forme dissimulée de lâcheté et de réformisme petit-bourgeois, reculant devant l’usage des moyens nécessaires à la réalisation des fins. Pour la révolution, il n’est donc qu’une seule solution : l’action violente (minoritaire ou de masse).

Ces arguments ne nous semblent pas tenir, et nous aimerions le montrer, en nous inspirant, une fois n’est pas coutume, de la pensée de Gandhi. Loin de nous l’idée de saupoudrer d’un peu de folklore asiatique la sérieuse discussion révolutionnaire sur le rôle de la violence. Il faut considérer avec le plus grand respect et une attention soutenue les apports du Mahatma sur la question. Il est d’ailleurs regrettable que les traditions marxiste et libertaire – à quelques exceptions près [7] – aient totalement fait l’impasse sur les enseignements de Gandhi. Toute révolution, soutenait Simone Weil, n’est que le produit des moyens employés pour la faire aboutir. A ce titre, n’avait-elle pas raison d’affirmer que « plus il y a de violence, moins il y a de révolution »[8] ? Reprenons un à un, pour les critiquer, les cinq arguments présentés ci-dessus.

1) La violence défensive : Il est indéniable que la violence des prolétaires, des colonisés ou des esclaves n’est qu’une réponse à celle de leurs oppresseurs. Ce fait ne saurait être contesté, si l’on prend la peine d’observer les situations révolutionnaires passées. Mais suffit-il à rendre cette violence légitime ? Une donnée supplémentaire doit être prise en compte. Dans une guerre civile révolutionnaire, l’adversaire adoptera lui aussi la stratégie de légitimation de la « violence défensive ». La violence initiale et fautive, c’est toujours celle de l’autre. Aussi, pour sortir de cette spirale infernale où toutes les violences sont « légitimes » et où toutes s’exercent donc sans limite, il n’est qu’une seule solution : le désarmement unilatéral. Sans quoi le monde court à sa perte, à sa disparition au sens littéral. Mais attention, qui dit se désarmer ne dit pas arrêter de lutter. Il s’agit au contraire de lutter autrement. Il ne faut pas par ailleurs tomber dans un relativisme éthique absolu. Dire que la violence défensive n’est pas légitime ne signifie pas que toutes les violences se valent. La violence spontanée vaut mieux que celle préméditée, la violence défensive est préférable à celle agressive, et la violence d’une minorité opprimée est plus compréhensible que celle des oppresseurs organisés.

2) La violence historique : Un bref raisonnement par l’absurde suffit à réfuter l’idée que la violence serait inscrite dans les « lois de l’histoire ». Si la loi du talion prévalait, notre espèce aurait disparu depuis des siècles, puisque la logique du « œil pour œil » aurait tôt fait de rendre tout le monde aveugle. Or, nous sommes là pour le constater, tel n’est pas le cas. Une seconde manière de réfuter la thèse de la violence comme nécessité historique revient à remarquer que, contrairement à ce qu’a longtemps soutenu un certain marxisme orthodoxe, nous savons aujourd’hui que, violence ou non, il n’est pas de « lois » de l’Histoire. L’homme a beau être soumis à un conditionnement social, l’histoire en tant que catégorie transcendante hors de notre portée n’est qu’un fantasme métaphysique et fataliste, un fétiche si l’on veut. « Les circonstances font tout autant les hommes que les hommes font les circonstances », écrivaient Marx et Engels dans L’idéologie allemande (1846), brisant ainsi l’alternative binaire entre un matérialisme vulgaire et un idéalisme humaniste. Dans la même veine, explique Cornelius Castoriadis, le propre d’une société autonome est de rompre avec l’imaginaire hétéronome d’une nécessité historique et de prendre conscience que l’humanité est à l’origine de ses propres lois et institutions.

3) La violence cathartique : Faut-il vraiment faire souffrir celui qui nous a opprimé pour se sentir soulagé ? Dans certains cas parfois. Mais cette sadique thérapie suffit-elle à consacrer un « droit à la vengeance » ? Une société future, radicalement différente de celle-ci, ne devrait-elle pas plutôt, autant que faire se peut, instituer une logique politique du pardon ? Peut-on rendre un tyran entièrement responsable des souffrances infligées à ses sujets, et en retour permettre à ces derniers de soulager leurs malheurs en égorgeant leur maître ? En outre, peut-on imputer la responsabilité des maux sociaux du capitalisme aux seuls capitalistes et ainsi exiger qu’ils en soient violemment punis ? Non, car il ne faut jamais oublier que, de même que les prolétaires sont à leur place non par incompétence individuelle ou choix volontaire mais du fait des mécanismes impersonnels qui assurent la reproduction sociale, les bourgeois n’occupent majoritairement leur position sociale que parce que leurs pères, et les pères de leurs pères, l’occupaient. On ne choisit jamais entièrement d’être exploiteur, ou de vivre des revenus – passés et/ou présents – de l’exploitation. Marx écrivait ainsi qu’on ne peut rendre « l’individu responsable des rapports dont il reste socialement la créature, quoiqu’il puisse faire pour s’en dégager »[9], si bien que l’on peut affirmer, avec Marx lui-même, que les dominants sont dominés par leur propre domination (comme le thésauriseur est « dominé par sa passion aveugle pour la richesse abstraite »[10]).

4) La violence révélatrice : Cet argumentaire caractérise avant tout les groupes d’action directe tels que la RAF allemande ou les Brigades rouges italiennes. Selon eux, les attentats terroristes contre les représentants de l’Etat ont pour effet d’entraîner la répression policière, dévoilant ainsi que l’Etat n’a aucune légitimité puisqu’il ne fonde son pouvoir que sur la force armée. Mais de telles violences sont-elles réellement nécessaires pour illustrer la nature bourgeoise et essentiellement conservatrice de l’Etat ? Cette nature n’est-elle pas déjà d’une évidence flagrante ? Et quand bien même les yeux de chacun n’auraient pas été dessillés sur cette « évidence », ne vaut-il pas mieux perfectionner l’élaboration et la diffusion des idées révolutionnaires – de manière à mieux convaincre les gens sur cette question – que de commettre des violences immorales car touchant souvent des innocents et contreproductives car discréditant ainsi le mouvement ouvrier révolutionnaire dans son ensemble ?

5) La violence efficace : Cette question en comporte en fait deux : La violence est-elle réellement efficace ? Si oui, efficacité vaut-elle légitimité ? Il n’est en effet pas évident que l’efficacité d’une méthode suffise à en justifier le bienfondé. Une chose n’est pas bonne au seul motif qu’elle est efficace – il n’est qu’à penser à l’exemple de la bombe atomique, qui a mis fin à la guerre avec le Japon. Ainsi, l’efficacité d’une action est une condition nécessaire mais non suffisante à sa légitimité. En outre, et il faudrait commencer par là, quels éléments nous permettent d’affirmer ou non que la violence est efficace ? Il faudrait déjà distinguer entre l’efficacité dans l’absolu et l’efficacité par rapport à d’autres modes d’action politique (élections, recours au Conseil constitutionnel, pétitions, manifestations, grèves, actions directes non-violentes, etc). L’ambition de cet article n’est pas de fournir une réponse à cette question empirique éminemment complexe. Il n’est d’ailleurs pas certain que cette question puisse véritablement être posée hors des conditions historico-pratiques qui sont susceptibles de la mettre à l’ordre du jour. Notons simplement, c’est la position de Gandhi, que les bienfaits de la violence – dont on croit lui être redevable – ne sont qu’apparents et temporaires. Les résultats acquis par les armes soit s’évanouissent rapidement, soit se retournent en leur contraire.

Les justifications éthico-politiques de la violence révolutionnaire semblent ainsi s’évanouir une à une. Mais si la violence est reléguée dans les ténèbres de l’ergastule et si, en tant que révolutionnaires, nous avons renoncé à changer le monde par les institutions de l’ordre établi, considérant que celles-ci sont rodées à la domination et à l’oppression de groupes sur d’autres, quelle voie d’action nous reste-t-il ? Si ces deux options sont à rejeter, ne sommes-nous pas dès lors condamnés à l’inaction ou à une passivité complice ? Non, car il serait naïf de croire que « l’action révolutionnaire est violente ou n’est pas ». Il existe, pour résister, une large panoplie d’actions directes non-violentes, d’ailleurs souvent mises en œuvre sans forcément la pleine conscience qu’il s’agit là de méthodes non-violentes. Notons dès le départ que les grèves – y compris générales et expropriatrices – et les manifestations, dans l’immense majorité des cas, constituent des actions non-violentes. Outre ces deux modalités privilégiées du répertoire d’action collective contemporain, on relèvera des actions plus spécifiquement labellisées « non-violentes », comme la désobéissance civile, le refus de l’impôt, l’objection de conscience, les sit-in, les occupations, etc.

Une action n’est pas légitime du seul fait qu’elle est éthique. Autrement dit, que la non-violence soit conforme aux exigences de notre for intérieur ne suffit pas à la rendre politiquement valable. Si l’on souhaite œuvrer en vue d’une transformation révolutionnaire de la société, la non-violence, en plus d’être morale, doit être efficace. Le choix de la non-violence ne doit pas découler de considérations exclusivement humanistes. Il doit répondre à des exigences pragmatiques. L’action directe non-violente peut-elle remplir avec succès les tâches assignées à toute action révolutionnaire ou faut-il, comme le suggérait Sartre dans sa préface aux Damnés de la terre (1961), laisser éclater la colère et la haine, seules capables de rendre aux exploités leur humanité ? Il nous faut désormais montrer que si la non-violence constitue bien un outil de lutte efficace, c’est qu’elle se fonde sur une analyse pertinente des mécanismes psychosociologiques du changement social.

Les actions directes non-violentes qui nous intéressent ici relèvent d’une stratégie de non-coopération collective. Le point d’application de la non-coopératin peut concerner le domaine politique (la désobéissance civile), la sphère du travail (la grève) ou celle de la production des biens et des services (le boycott). Dans tous les cas, cette stratégie repose sur un présupposé quant à la nature du pouvoir politique. A l’instar de La Boétie glosant sur la servitude volontaire, la non-violence postule que le pouvoir des dominants dépend intimement du consentement des dominés. Il n’est de servitude que volontaire, de même qu’il n’est de domination, au sens de Max Weber, sans croyance, même partielle, de la part des dominés dans la légitimité des dominants [11]. Les esclaves se passeraient en quelque sorte eux-mêmes la corde au cou. Cette thèse ne doit pas être mal interprétée. De mauvais esprits soutiendraient précipitamment que, puisque le peuple s’asservit, telle doit rester sa condition. On a le sort qu’on mérite. Cette interprétation de l’hypothèse de la servitude volontaire est propre à la philosophie libérale et à celle des seigneurs. Elle passe entièrement à côté du message de La Boétie. L’hypothèse de la servitude volontaire – autrement dit la description du pouvoir politique comme reposant sur le consentement des sujets – annonce deux bonnes nouvelles. D’une part que la tyrannie peut être renversée sans armes, donc que la révolution peut être non-violente. D’autre part, que l’émancipation du peuple ne saurait être qu’auto-émancipation.

Tout d’abord, puisque la soumission des hommes dépend moins de la force qu’ils subissent que de l’obéissance à laquelle ils consentent, la non-coopération collective constitue un moyen efficace de renverser un pouvoir tyrannique. Or, le simple refus d’obéir n’implique aucune violence physique. Nos maîtres ne sont grands que parce que nous nous agenouillons devant eux. La seule puissance du tyran, c’est de ses sujets qu’il la tient. Aussi, pour mettre à bas un système oppressif, nul besoin d’armes et de fusils. Il suffit pour cela d’arrêter d’obéir aux tyrans et aux petits tyranneaux chargés de transmettre ses ordres. Automatiquement, leur pouvoir s’effritera [12]. La stratégie non-violente se révèle ainsi être un moyen de lutte efficace contre les différentes formes de domination. En outre, l’analyse laboétienne du pouvoir fait signe vers l’auto-émancipation des opprimés. Puisque les sujets ne sont asservis que du fait de leur propre volonté, eux seuls sont en mesure de remédier à cette situation. L’auto-assujettissement implique inexorablement son revers : l’auto-émancipation. Désormais, le peuple n’est plus seulement l’objet de la révolution, il en devient le sujet. Sa libération ne sera pas le fruit d’agents extérieurs. L’émancipation, pour être consistante et durable, doit être auto-émancipation.

Avant de conclure, une nuance doit être apportée. La non-violence ne peut ni ne doit jamais être absolue. Gandhi lui-même, malgré son strict rejet de la violence et des idéologies qui la soutiennent, insiste sur le fait que la non-violence doit être une éthique relative. Il faut faire preuve de souplesse dans l’application de la doctrine, car les principes sont une chose, la bonne pratique une autre. Œuvrer à la révolution n’est pas un long fleuve tranquille. Aussi, ceux qui y travaillent se retrouvent-ils souvent dans des situations singulières et inattendues où agir de manière pacifique est tout simplement illusoire ou suicidaire. Dans ce cas, l’urgence vaut légitimation, et le recours à la violence ne saurait être par principe écarté. En outre, soutient Gandhi, la violence vaut toujours mieux que la lâcheté. Si l’idéal est celui d’une révolution non-violente, il faut pourtant reconnaître que, étant donnée l’apathie générale, on ne peut blâmer trop sévèrement ceux qui ou envisagent ou préparent la révolution par les armes. Ces groupes minoritaires, bien que violents, possèdent une vertu que n’ont pas les membres de la majorité silencieuse qui s’accommodent passivement de l’ordre établi : le courage. Car, affirme Gandhi, alors qu’il n’y a aucun espoir de voir un-e lâche devenir un-e révolutionnaire non-violent-e, cet espoir n’est pas interdit à un-e révolutionnaire convaincu-e de la nécessité et de la légitimité de la violence révolutionnaire [13].

Paru initialement dans la revue Contretemps web, 04 octobre 2011

[http://www.contretemps.eu/interventions/violence-r%C3%A9volutionnaire-est-elle-n%C3%A9cessaire]

_________________

[1] Cette « hypothèse communiste », comme la nomme Alain Badiou, revient à dire que l’humanité n’est pas condamnée à vivre sous la domination planétaire du capitalisme et des ravages qui l’accompagnent. In BADIOU, Alain, L’hypothèse communiste, Paris, Editions Lignes, 2009.

[2] Ces chiffres, directement issus des statistiques de l’Organisation des Nations Unies pour l’Alimentation et l’Agriculture (FAO), sont commentés avec pertinence dans le documentaire autrichien d’Erwin Wagenhofer, We feed the world (2005).

[3] Cette conférence est retranscrite dans le dernier ouvrage de Balibar Étienne, Violence et civilité, Paris, Editions Galilée, 2010.

[4] Cette réponse , intitulée « La violence ? Quelle violence ? » est disponible sur le blog de Georges Labica : http://labica.lahaine.org/articulo.php?p=13&more=1&c=1 consulté le 16 juillet 2011.

[5] Leur controverse est résumée et poursuivie par Sylvie Laurent dans « La non-violence est-elle possible ? », site La Vie des idées : http://www.laviedesidees.fr/La-non-violence-est-elle-possible.html , publié le 23 juillet 2010.

[6] WEBER, Max, Economie et société, Paris, Plon, 1971, p. 21.

[7] Nous pensons notamment à l’intervention d’Étienne Balibar, citée précédemment, lors du colloque Marx International de 2004.

[8] Citée in MULLER, Jean-Marie, Simone Weil, l’exigence de la non-violence, Paris, Desclée de Brouwer, 1995, p. 120.

[9] MARX, Karl, Œuvres I, Le Capital, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1963, p. 550.

[10] Ibid., ch. XXIV, partie 3.

[11] C’est là également à peu de choses près la définition de la « violence symbolique » que l’on trouve chez Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, in La Reproduction, Paris, Editions de Minuit, 1970.

[12] L’exemple de la résistance civile danoise au nazisme en constitue une illustration exemplaire. Suite à l’occupation du pays par les forces allemandes, au cours de l’été 1943, les Danois organisent immédiatement des actions directes non-violentes de masse. Toute une série de grèves viennent compliquer l’administration du pays par les autorités nazies. Puis, lorsque ces dernières décident de déporter les Juifs danois dans les camps de la mort, leurs concitoyens les évacuent rapidement vers la Suède, où ils seront placés en sécurité. La réussite de ces opérations galvanise les Danois, qui entreprennent alors une grève générale. Ainsi, bien que le pays n’ait été libéré qu’à la fin de la guerre, il ne fait aucun doute que l’action non-violente de masse a fortement contribué à affaiblir l’occupant nazi.

[13] GANDHI, Tous les hommes sont frères, Paris, Gallimard, 1990, p. 179.

Rapport « compréhensif » sur trois textes de Sandra Laugier

Par Didier Eckel

Membre d’un réseau politique Ain-Rhône CHANT-Collectif Hétérogène d’Alternatives et Nouvelles Tentatives

– Séminaire ETAPE du 20 juin 2014 –

La lecture des trois textes de Sandra Laugier commençait plutôt bien :

>>  Avec la question de l’individualisme :

– Le problème posé par l’individualisme aujourd’hui dans notre société dite « néo-libérale ».

– L’abandon, aujourd’hui, de cette question par la « gauche » (dans son ensemble).

– La nécessité pour les mouvements qui se réclament de l’émancipation de retravailler cette question.

>>  Des références à P. Corcuff, N. Elias, A. Giddens mais aussi Marx, Engels et Durkheim.

J’étais un peu « comme à la maison ». Si je ne suis ni universitaire ni spécialiste de quoi que ce soit, le début de cette lecture m’évoquait, tout de même, en tant que bon militant, des références qui ne m’étaient pas totalement inconnues et pour lesquelles j’ai de la sympathie.

Mais voilà qu’au bas de la deuxième page apparaissent trois nouvelles références : S. Cavell, R.W. Emerson et H.D. Thoreau. Je me dis que ce n’est pas très grave, chaque fois que j’entreprends une nouvelle lecture, je sais que je vais avoir à me coltiner de nouvelles références d’auteur-e-s qui me sont inconnu-e-s. En général, je parviens à faire avec… je tire tout de même deux ou trois idées de ma lecture (notons que j’avais déjà entendu parler de la désobéissance civile – Thoreau – et le nom de Cavell ne m’était pas inconnu, mais sans plus). Enfin, un dernier nom est cité – Wittgenstein – Là, je connais deux ou trois anecdotes sur le bonhomme, voire même une ou deux citations, et même une des grandes questions de ce philosophe (le langage).

Bref, ce sera probablement comme dans la majorité des autres textes. Malgré des références inconnues, je devrais plus ou moins comprendre ce que veut dire l’auteure, d’autant que l’écriture de Sandra Laugier est, à ce stade du texte, d’une facture assez simple : pas de phrases trop longues, pas de mots trop savants, pas de mobilisation de concepts ardus… Je lis un langage ordinaire… Et c’est bien là tout le problème !

Me voilà embarqué dans un monde inconnu (pour moi). Le monde ordinaire et son langage !… qui semble être au cœur d’une philosophie qui serait, paraît-il, américaine.

Je continue la lecture, avec circonspection, car si je comprends tout (le langage est ordinaire), je dois dire que dans le même temps je n’y comprends plus rien ! Il m’arrive de lire des écrits philosophiques auxquels je ne comprends pas grand-chose (voire rien) alors, soit j’abandonne, soit je tente d’insister pour prendre ce que je peux au passage, mais là c’est différent : je comprends aisément sans n’y comprendre rien !

A la fin de ma lecture je me demande pourquoi j’ai accepté de rédiger ce rapport, qui plus est, doit être compréhensif… et je me dis qu’il doit bien y avoir un rapport entre compréhensif et compréhension et que donc il serait bon que je comprenne un peu. Mais je ne comprends pas « un peu », je comprends tout et rien… ou plus probablement je prends tout (intuition ? sensibilité ?) et je ne comprends pas pour autant.

Je me suis engagé à rédiger ce rapport et je me demande bien comment je vais m’y prendre.

        Faire une sorte de résumé des textes en me focalisant sur la lettre (et non sur l’esprit puisque le mien est trop embrumé) pour éviter au maximum les risques ?

Mais quel intérêt ?

Je fais confiance aux « ETAPistes ». Ils auront lu le texte et n’auront pas besoin d’un résumé… Alors que faire ? Comme disait l’autre…

Faire confiance à mes petit-e-s camarades, OK… mais puis-je faire confiance à moi-même pour écrire autre chose qu’un résumé ?

Et voilà qu’après un étrange ordinaire, je dois me faire confiance si je veux faire entendre ma voix. Si possible une voix juste qui sera indissolublement personnelle pour pouvoir résonner collectivement. Une voix personnelle qui prenne le risque du dissensus pour prendre toute sa dimension politique. En plein doute entre compréhension et incompréhension du texte, je m’arrête un instant. Je me raccroche à ce point : le dissensus.

Avec ce dissensus que je ne lâche pas, je crois me retrouver sur un terrain qui ne m’est pas inconnu, puisque je défends depuis pas mal de temps l’idée que ce qui caractérise la démocratie (et au-delà un certain lien social), ce n’est pas le consensus mais bien l’acceptation de ce dissensus et la capacité qu’a une société à le laisser s’exprimer (ce qui n’a rien à voir – ou très peu – avec une autorisation donnée par un gouvernement ou un pouvoir quelconque à la liberté d’expression).

Ceci dit, je dois me replonger dans les eaux profondes de ces textes qui me troublent. Je passe plus rapidement sur les moments où la voix de Sandra Laugier me semble plus spontanément interprétable. Des moments où le rapport à la politique me paraît moins étrange. Notamment la partie sur la « désobéissance civile » que je crois comprendre et approuver spontanément. Je me laisse aller à cette communauté qui par définition est revendiquée et non fondatrice puisque c’est ma voix qui la réclame et pas la communauté qui réclame ma voix.

Mais cette voix si présente me laisse toujours perplexe. Elle résiste tranquillement à mon sauvage désir de compréhension (dans tous les sens du terme). Ce n’est pas moi qui résiste, pour ma part je suis prêt à abdiquer. C’est elle, cette voix que je sens potentiellement mienne, qui résiste et m’échappe.

Depuis quelques années je crois que revendiquer est un chemin possible vers une émancipation. Revendiquer, c’est pour moi ne jamais oublier la grande fragilité de mes points de vue, l’inquiétude permanente face à mes propres positions et mes actes, et, dans le même temps, les affirmer en brandissant haut et fort mes propres désirs. Est-ce, en partie, ça la voix juste, la confiance en soi en sa propre constitution ?

Mais si cette voix constitue la politique, comment s’y prend-elle ?

        – Si la voix est juste, c’est-à-dire revendicative, elle est reçue collectivement, elle est donc politique.

Ceci me semble possiblement vrai… mais une voix forte est-elle efficace ? Puis-je tenter de trouver la puissance de ma voix et me défaire totalement de la question de l’efficacité, de la stratégie politique ? Ou cette question est-elle définitivement obsolète ? Je serais assez tenté par cette dernière proposition mais mon lourd passif de militant raisonnable résonne encore en moi…

… Et la voix résiste toujours… au lieu de me donner simplement la bonne réponse.

Je devrai donc faire confiance à ma voix, me battre contre mon propre conformisme, pour répondre à ce problème.

        Mais, est-ce un problème important ?

Il est important de savoir ce qui est important me dit Sandra Laugier (avec S. Cavell). A priori, on ne peut qu’approuver… mais comment s’y prend-on ?

Le cinéma ?
Le cinéma peut nous aider.

Le cinéma nous propose des expériences de mondes ordinaires où le spectateur n’est pas.

Il nous montre l’importance d’expériences que nous ne décèlerions probablement pas sans lui car, ordinairement (en dehors du cinéma), l’importance dans l’ordinaire (voire l’importance de l’ordinaire ?) est méconnue, du fait de la proximité même de l’ordinaire.

Mais je m’égare ! Je viens de tenter d’interpréter, au risque de lourdes erreurs, des textes auxquels je ne comprends rien,

mais qui me disent beaucoup,

sans trop savoir quoi.

Interpréter.
Interpréter n’est pas le plus important. L’important est l’expérience. Un empirisme radical allant de paire avec un pragmatisme ?

Je m’égare encore ! Si ça continue, je vais finir par vous parler de la philosophie américaine !…

Un peu de sérieux, revenons à l’ordinaire de ma situation… et de mes ambitions, face aux textes de Sandra Laugier.

Mais que me fait cet ordinaire depuis que je me suis mis à lire Sandra Laugier ? Moi qui était un adepte de l’inédit, de la révolution et de ses emportements, de l’accélération du temps, bref de l’exceptionnel ? N’est-il pas assez envahissant comme ça cet ordinaire pour, en plus, vouloir s’en préoccuper ?

A moins que ce soit parce qu’il est justement envahissant que je me dois de m’en préoccuper ? Est-ce-que la vie ordinaire serait tout bêtement la vie ? Auquel cas, il deviendrait presqu’évident que l’ordinaire devienne une question centrale. Dans l’ordinaire il y a de l’important, ne serait-ce que parce-que l’ordinaire semble traversé par de multiples événements (pas toujours repérés).

Une quête de l’ordinaire pour lui donner tout son sens, ses sens, y compris politiques ?

Une quête de l’ordinaire, grâce à la conversation juste et quotidienne, entre deux (ou plusieurs) voix confiantes, voix qui ne craignent pas le dissensus et qui permettent un re-commencement (commencer à nouveaux) chaque matin ?
Donc des voix politiques.

Un ordinaire politique ?

Me voilà au bout du rouleau (et pour tout vous dire, il est jeudi soir et je dois rendre mon petit travail demain, vendredi).

J’arrête donc en me demandant si la lecture de Sandra Laugier fut une expérience (une lecture peut-elle être une expérience) ?

Le rapport que j’en ai fait reflète-t-il le poids d’une expérience ? Mais, la difficulté ne serait pas d’arriver à interpréter une expérience, le problème serait d’arriver à avoir une expérience, de se laisser toucher par elle.

Alors, ce rapport :

• expérience ou jeu plus ou moins habile (ou malhabile) pour éviter la confrontation avec mes propres interrogations face à ces trois textes qui me laissent encore perplexe ?

Mais, pour moi, la perplexité est une promesse !

Fausse sortie !

Il est vendredi, je suis dans le train pour Paris (lieu de notre rencontre autour des textes de Sandra Laugier) et j’en profite pour ajouter quelques lignes à ma petite « contribution »… Et je me demande :

– Comment change-t-on les choses ?

– Comment arrive-t-on à une aversion du conformisme ? (conformisme social mais aussi -surtout- conformisme de soi)

Si changer le monde c’est arriver, d’une manière ou d’une autre, à généraliser peu ou prou l’aversion du conformisme (une émancipation du plus grand nombre ?)… Alors, comment s’y prendre ?

– Politiquement, on peut élaborer des stratégies de prise du pouvoir d’État, mais il est probable que cette action ne changerait pas (ou peu) nos rapports globaux à la conformité. La prise de pouvoir d’État ne peut pas être, me semble-t-il, une « prise globale de puissance » pour les individus : une capacité nouvelle de chacun-e- à agir sur son propre rapport à la conformité (en rapport avec une puissance critique ?). Si une stratégie de « prise de puissance » était élaborée sur les bases des politiques traditionnelles, je crois qu’elle serait condamnée à aboutir à une prise du pouvoir par quelques-uns.

Dans ces conditions, le militantisme (d’où je suis) semble bien inefficace… à moins de le repenser radicalement (à la racine) ? Mais là encore, comment s’y prendre pour le repenser ?

Par l’expérience (pragmatisme) ?

Si les brèches de J. Holloway sont les seules formes possibles de sortie du capitalisme (et de la société de conformité qu’il semble induire*), que faire de notre impatience légitime ?

Bien sûr, la dignité de l’action (même si elle n’est pas « lutte finale ») est une danse entraînante et rapide (…) La dignité est une manière de glisser, de swinguer, de danser, jamais de marcher : et cela est dur pour le capitalisme**.

Mais la danse est-elle une politique de l’ordinaire ? Surtout lorsqu’elle ne dure qu’un temps, le temps d’une brèche.

Mon impatience devra probablement être lente…

Un monde de la conversation tel que je crois le saisir à partir des textes de Sandra Laugier (un ensemble à la fois accordé et anarchique de voix confiantes, de tonalités dissonantes mais justes), voilà bien l’horizon que je peux me fixer… Mais je reste plongé dans une perplexité… si je veux continuer à me réclamer d’une action en accord avec cet horizon.

En bon activiste, je ne veux rien lâcher… mais je ne sais plus vraiment ce que je tiens !

Mais je n’oublie pas : pour moi, la perplexité est une promesse…

 Didier Eckel

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* Je ne parle volontairement pas de « société de masse ».

** Crack Capitalism, de John Holloway, éditions Libertalia, 2012.